“忠孝”的重点在于“不择”，亦即不可选择。父子、君臣之因果关联实当体现为一种时间性，亦即不可逆性。空间性犹可选择，而时间性无法选择。时光不可倒流，后者无法选择前者。
论屈原之忠
以“忠”称道屈原，由来已久。宋神宗元丰六年，封楚三闾大夫屈平为忠洁侯。（《宋史·神宗本纪》）元仁宗延祐五年，加封楚三闾大夫屈原为忠节清烈公。（《元史·仁宗本纪》）
早在汉代，屈原已有“忠臣”之名。如《风俗通义》卷一云：“怀王佞臣上官、子兰，斥远忠臣，屈原作离骚之赋，自投汨罗水。因为张仪所欺，客死于秦。”当然也有称道屈原“贤知”（贤智）、“清洁”的，如《盐铁论》云：“贤知之士，阘茸之所恶也。是以上官大夫短屈原于顷襄。”刘向《新序·节士》（书有屈原传较详）称屈原“有博通之知，清洁之行”。但这并不与“忠臣”之称相排斥，可以说，以“忠”称道屈原古今无异词。
而具体说到如何为“忠”，则诸家观点颇有分歧。
屈原（资料图 图源网络）
王逸《离骚》后叙云：“且人臣之义，以中正为高，以仗节为贤，故有危言以存国，杀身以成仁。……今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，言若丹青，进不隐其谋，退不顾其命，此诚绝世之行，俊彦之英也。”又称“屈原之词，优游婉顺”，驳班固谓屈原“露才扬己，怨恨怀王”之说。
刘勰与王逸所说相近。《文心雕龙·辨骚》称《离骚》：“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。”又称《楚辞》：“固知《楚辞》者，体慢于三代，而风雅于战国，乃《雅》、《颂》之博徒，而词赋之英杰也。”驳班固“露才扬己，忿怼沉江”之说“可谓鉴而弗精，玩而未覈者也”。
班固之说，见于刘勰的引述。此外，颜之推也有同样的看法。《颜氏家训·文章》云：“然而自古文人，多陷轻薄：屈原露才扬己，显暴君过。”
表面看来，诸家的分歧只在“优游”“婉顺”与“忿怼”“显暴”之间，不过是程度不同而已，实际上却可以有忠与不忠的极大差别。
对此观点最为突出的是朱熹。朱熹坚持认为《楚辞》是承接《诗经》而来，故而屈原自应出乎“怨而不怒”、“哀而不伤”未远。
《朱子语类》卷一百三十七论战国汉唐诸子云：“屈原一书，近偶阅之，从头被人错解了。自古至今，讹谬相传，更无一人能破之者，而又为说以增饰之。看来屈原本是一个忠诚恻怛爱君底人。观他所作《离骚》数篇，尽是归依爱慕，不忍舍去怀王之意。所以拳拳反复，不能自已，何尝有一句是骂怀王？亦不见他有偏躁之心，后来没出气处，不奈何，方投河殒命。而今人句句尽解做骂怀王，枉屈说了屈原。”
《朱子语类》卷八十云：“……止乎礼义。所谓‘可以怨’，便是‘喜怒哀乐发而皆中节’处。推此以观，则子之不得于父，臣之不得于君，朋友之不相信，皆当以此意处之。如屈原之怀沙赴水，贾谊言：‘历九州而相其君，何必怀此都也？’便都过常了。”
《朱子语类》卷八十一论《诗经·邶风·柏舟》云：“其词气忠厚恻怛，怨而不过如此，所谓‘止乎礼义’而中喜怒哀乐之节者。臣之不得于其君，子之不得于其父，弟之不得于其兄，朋友之不相信，处之皆当以此为法。如屈原不忍其愤，怀沙赴水，此贤者过之也。贾谊云：‘历九州而相其君兮，何必怀此都也？’则又失之远矣！”
较朱熹稍晚，清初林云铭亦坚持屈原无怨无愤之说。《楚辞灯·怀沙》总评曰：“此灵均绝笔之文，最为郁勃，亦最为哀惨。其大意总自言守正竭忠。……非怨君，亦非孤愤也。”
林云铭解《离骚》“忽反顾以游目兮，将往观乎四荒”二句云：“四海之外，岂无知我与类我者乎？”又解“思九州之博大兮，岂唯是其有女？”二句云：“天下之大，必有同类者，岂但楚国有之？”又解“尔何怀乎故宇？”一句云：“九州皆可以往。”最后解“欲从灵氛之吉占兮，心犹豫而狐疑”二句云：“去国之说”、“以念念撇楚不下也”、“以宗国世卿之义”。
唐佚名《无能子》卷中《宋玉说》假设屈原与宋玉问答。宋玉问屈原何以悲，“岂爵禄是思、国壤是念耶？”屈原回答：“非也。悲夫忠信不用，楚国不治也。”宋玉进而又曰：“大夫以为死孝悌忠信也”，“今求乎忠信而得乎忠信”，“又何悲乎？”
无能子的观点，站在假托的宋玉一边，其主张类似“求仁得仁”。意谓屈原因忠君而死，亦不必不解于怀、“形容憔悴”。换言之，屈原虽死，而以此成就忠臣之志，其间正无须怀有怨人怨己一层悲情。
“忠孝”之互训
《论语·八佾》：子曰：“《关睢》乐而不淫，哀而不伤。”《左传·襄公二十九年》吴公子季札观于周乐，谓《小雅》“怨而不言”，谓《颂》“哀而不愁”。此所谓哀怨而不伤不愁，不仅指文辞吟咏，亦兼括君臣实际而言。如《史记·周本纪》所载周厉王时召穆公语“夫事君者，险而不雠怼，怨而不怒”之类。
忠孝，以至仁义、道德、礼乐、善恶，此类义理、伦理词汇，使用频率较高，表面上看意义明了，古今皆同，好像一种“公理”，实际上极难确指，言人人殊。
“忠孝”可以并称，犹之“臣子”可以并称，表明“忠”与“孝”具有某种共性而相互关联。
曾参认为忠孝具有“本用”关系（“本用”即后世所说之“体用”）。《大戴礼记·曾子本孝》篇首即云：“曾子曰：忠者，其孝之本与？”《曾子立孝》篇首又云：“曾子曰：君子立孝，其忠之用。”如果依照曾子所说，则忠与孝亦可如后世义理家所分疏的，谓之为“忠孝一体”、“忠孝不离”了。
但史又有“忠孝不两立”、“忠孝不两全”之说。北周魏玄“母及弟并在宜阳，玄以为忠孝不两立，乃率义徒还关南镇抚，太祖手书劳之”，见《周书》及《北史》本传。唐于志宁“以母丧免，有诏起复本官，固请终丧，帝遣中书侍郎岑文本敦譬曰：‘忠孝不两立，今太子须人教约，卿强起，为我卒辅道之。’志宁乃就职”，见《新唐书》本传。桓彦范谋诛诸武，复李氏之位，“以事白其母，母曰：‘忠孝不两全，先国后家可也。’时太子于北门起居，彦范、敬晖谒见，密陈其策”，见《资治通鉴》。北宋米信平并州，攻范阳，“时信族属多在塞外，伺间迎致其亲属，竟不能致。信慷慨叹曰：‘吾闻忠孝不两立，方思以身徇国，安能复顾亲戚哉？’北望号恸，戒子侄勿复言”，见《宋史》本传。诸史所载“忠孝不两立”、“忠孝不两全”，均为事出紧急，与寻常状态不同，故不得已而从权变。
不过就一般学术层面，忠孝究竟何以关联，又何以冲突，并不容易分辩，其关键在于需要了解“忠孝”的本义。
依字书，“忠”释为敬（《说文》），又释为谨，释为直，释为忠实、竭诚。又释为不欺，释为无私，释为不贰。详言之，则释为“事君无二志，勤身以事君”（《毛诗》笺），释为“言出于心，皆有忠实也而也”（《周礼》疏），释为“危身奉上，险不辞难”（《谥法》），释为“内尽其心”（《增韵》），释为“忠者，中也”、“忠也者，一其心之谓矣”（《忠经》），等等。
“孝”释为“善事父母”（《说文》），又释为顺、为畜。详言之，释为“顺于道，不逆于伦”（《礼记·祭统》），释为“夫孝，德之本也，教之所由生也”（《孝经》）。又曰：“五宗安之曰孝，慈惠爱亲曰孝，秉德不回曰孝，协时肇享曰孝，大虑行节曰孝。”（《逸周书·谥法》）又曰：“孝有三：大孝尊亲，其次不辱，其下能养。”（《大戴礼记·曾子大孝》）又曰：不孝有五：“居处不庄非孝，事君不忠非孝，莅官不敬非孝，朋友不信非孝，战阵无勇非孝”（《礼记·祭义》及《大戴礼记·曾子大孝》），等等。
要之，“忠”“孝”二字疏解极多，愈多而本义愈不明。“仁义”、“道德”诸义亦均有类似情状，是为义理、伦理词语解释之通弊。屈万里《“仁”字涵义之史的观察》文中曾经指出，“仁”这个概念经过孔子的阐述以后，几乎包括了人类的全部美德，成为做人的最高标准。而在义理、伦理词语所包含的美德涵盖过于广泛时，词语的本义反而很难追寻了，从而就形成了人人皆知又人人不知的局面。
值得注意的是，《庄子》曾经表达过一段叙述，“忠”“孝”并论，从而可以“忠”“孝”互释。《庄子》一书虽然语言诡谲多变，但其用语用字往往恪守本义，即使抽象玄言也往往不离其语言自身的内在逻辑，故而值得语言家特别留意。如说“百年之木，破为牺尊，青黄而文之”，“青黄”即出自“文”之本义。训诂家谓“会集众彩”为文、“五色成文”，五色有确指，多于此五者亦不得谓之为文，此即“文”字本义。如说“大知闲闲，小知间间，大言炎炎，小言詹詹”，所用均为同音字，以此说明小大无别。
《庄子·人间世》：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。”
仔细籀读《庄子》文义，其中所表述的乃是一种因果关系。有一因则有一果，有一果则有一因，因果的成立具有必然性的关联，所以称之为“大戒”、“不择”。
“大戒”犹言大限，亦可谓之极限，具有不可突破之意。
但“不择”对于父子之孝而言，容易理解，而对于君臣之忠而言，则不免疑惑。而此处“忠”“孝”有并列的关系，由“忠”“孝”之互释，则可以理解《庄子》所谓“忠孝”之义皆为“不择”。“忠”之“不择”，即同于“孝”之“不择”。
郭象注解“命义大戒”云：“自然结固，不可解者。若君可逃而亲可解，则不足戒也。”解之为“自然”、“天然”，似之。吕惠卿《庄子义》注解“不择”为“事亲不择地之夷险，事君不择事之艰易”，则意犹未尽。
林希逸以天命解孝，而又以人义解忠，称之为“当为”，似有选择性，则非。《庄子鬳斋口义》云：“戒，犹法也。命，得于天。事亲与生俱生，故不可解于心。”“义则人所当为，事君第一件事。事亲尽孝，则束西南北唯命之从，岂择地而安？”
按《庄子》文意，“不择地而安之”仍只是一种结果，而此一结果之原因乃是出于父子关系之“不择”。换言之，先有不择于父子的天然关系，乃有不择地而安之的人事关系。君臣之际“不择事而安之”亦同。先有不择于君臣的先天前提，乃有不择事而安之的后天选择。
“忠孝”的重点在于“不择”，亦即不可选择。
《左传·襄公二十三年》：“为人子者患不孝，不患无所。”“所”谓所在、所事，与《庄子》“不择地”、“不择事”之意略同，可以理解为一种空间性。而父子、君臣之因果关联实当体现为一种时间性，亦即不可逆性。空间性犹可选择，而时间性无法选择。时光不可倒流，后者无法选择前者。
俗谚有云：“犬不择家贫，子不嫌母丑。”（语出宋释梵琮《偈颂九十三首》）非不嫌也，非不丑也，然而先有其母然后有其子，故无可选择。《易经·序卦传》：“有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子”，正是此意。《韩诗外传》称道蘧伯玉之行，“为人父者则愿以为子，为人子者则愿以为父，为人君者则愿以为臣，为人臣者则愿以为君”。此仅就愿望而言之，其实不可行。
子女之于父母不可选择，世皆知之；而臣之于君亦不可选择，则世多不知。兹由《庄子》“忠孝”之说互训，则以“孝”训“忠”，可知古人所说君臣之伦，臣对于君亦为天然的不可选择的关系。此殆是“忠”之本义。
上古为宗法制，君臣即父子，故忠孝为一事。《庄子》之说当有上古宗法制为其背景，不仅仅为语言习惯而已。即以楚国状况言之，昭、屈、景三姓皆出于楚之王族。屈原为楚三闾大夫，如孟子所谓“故国之世臣”。王逸云：“屈原与楚王同姓，仕于怀王为三闾大夫。三闾之职，掌王族三姓，曰昭、屈、景。屈原序其谱属，率其贤良，以厉国士。”故楚怀王、顷襄王二人于三姓皆为大宗，于屈原既为君臣，又为大宗之嫡子，“忠”“孝”二义可谓兼而有之。林云铭指出屈原“念念撇楚不下”，皆因“宗国世卿之义”，是为得之。
忠孝之常义与权变
“忠孝”之义，有常义，有权变。常时从常义，有故则从权变。
如前文所举“忠孝不两立”、“忠孝不两全”，是为权变。
《左传·哀公十一年》尝言：“鸟则择木，木岂能择鸟？”（又见《孔子家语》、《史记·孔子世家》）是后乃有“臣择君”之一义。
《孔子家语·弟子行》云：“君择臣而使之，臣亦择君而事之，有道顺君，无道横命。盖晏平仲之行也。”（又见《大戴礼记·卫将军文子》）
马援当西汉之末，与光武、公孙述皆相往来。光武谓援：“卿遨游二帝间。”援曰：“当今之世，非独君择臣也，臣亦择君矣。”见《后汉书》本传。
如此之类，可谓“忠孝”之非常义。孔子、晏婴当周衰，马援值汉末，天命将改，故有此说。若居承平之日，则仍当以不择君父之常义为准的。
屈原事迹，后世亦有惋惜其才，而责怪其何以不迁徙他国者，其事始于汉初贾谊。《史记·屈原贾生列传》：“贾生吊之，又怪屈原以彼其材，游诸侯，何国不容，而自令若是？”
朱熹云：“贾生吊屈原文云：‘历九州而相其君兮，何必怀此都也？’当时谊何不去？直是去不得。看得谊当初年少，也只是胡说。”（《朱子语类》卷十三）
盖朱子所说为其常义，贾谊所说即其权变。
《吕氏春秋·离俗览》记楚昭王时石渚曰：“不私其亲，不可谓孝子；事君枉法，不可谓忠臣。”所说亦从权变。盖若从常义言之，有子即有孝道，无所谓私与不私也；有臣即有尽忠，无所谓枉法不枉法也。
荀子认为道义大于忠孝。《荀子·子道》曰：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。……明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之，则可谓大孝矣。”故儒家不以汤伐桀、武王伐纣为不忠，不以周公诛管蔡为不孝不弟，凡此皆从权变言之。
齐崔杼弑庄公，庄公，无道之君也，而荆蒯芮（又名申蒯）使晋而反，驱车而入，死之。其言曰：“吾闻之：食其食，死其事。吾既食乱君之食，又安得治君而死之？”（见《韩诗外传》卷八）此则仍从乎常义。
惜自东周以来，承平日少，变故日多，“亡国乱君相属”，故客卿盛，乃至伐其故国故家。如李斯学于荀子，以为“今万乘方争时，游者主事”，“此布衣驰骛之时，而游说者之秋也”《史记·李斯列传》；苏秦学于鬼谷，“并相六国”，“为从约长”（《史记·苏秦列传》），乃至由余、中行说、李陵之辈，舍故国而归于戎狄，皆为末叶乱世权变之义，不足以为常道。
若从常道，则无论父母慈与不慈，皆当孝；无论君上正与不正，皆当忠。换言之，君父的名分是第一位的，其道德品行是第二位的。君父的身份是先天决定的，所以尽忠尽孝是不能改变的。一旦为此人之子，即当尽孝于此人；一旦为此人之臣，即当尽忠于此人；一旦为本国之民，即当忠于本国。凡此立场均不由君父、国家之伦理道德是非善恶而改变。此之谓忠孝之常道。
《韩非子·忠孝》曰：“所谓忠臣不危其君，孝子不非其亲。”至于其君父之伦理道德是非善恶如何，是另外一个问题，另当别论。
君为政。“政者正也”，为政当正，当行中道，当秉公，当循天理，当辨是非，当勤职守，当谨法度。
臣任事。任事当忠，忠于其君即忠于其国，忠于其国即忠于其本国之民。
但无论为政之正与不正，而为臣尽忠之道犹然不易。近世有批判古人“愚忠”之说，此为据乱世而倡乱道，实则是一种“反传统”的做法，不足为训。
顾炎武、王夫之生当前明之世，虽仅为生员，居末官，要当以忠于前明为常义，明亡不仕。但其子侄辈未仕于前明，乃至生已入清，则皆可以入仕，且当尽忠于清朝，此亦为臣子之常义。可知在常道之下，忠孝亦不依华夷、鼎革为转移。
曾国藩功在中兴，力可以兴复汉室、割据江南，而仍为清臣不改；陈宝箴推行新政最力而以失误遭极刑，而其家始终不忍言君恶。（二人事皆传闻，然揆诸事实，确有可能。）可知二人志在恪守常道，未尝因为夷夏大防而改变。
清末儒者李滋然，为“西蜀儒者，东粤名宦，以循良而兼朴学”，“孤忠亮节，学术粹然”。其十世祖李稚圭，为明季诸生，被掳不屈而死。其父李曾白，王石达入蜀时，守城援绝，赋绝命诗，朝服坐明伦堂，自解所佩忠孝带系暖阁，从容以殉。辛亥以后，隐居不出，自号采薇僧。撰《明夷待访录纠缪》一卷，“正学匡时”。张鋆衡《李滋然墓表并铭》评论说：“忠裔遗孤，志气卓越，与李二曲、孙夏峰诸子为近。遭遇时变，不期而同。”同为李氏之儒，一则忠于大明而抗清，一则忠于满清而抗太平军、抗革命党，所忠之主不同，然而皆不失为忠臣。
准此亦知，屈原当可以权变之世，而谨守于忠孝之常义，最为可贵。
来源：腾讯网
