西方时尚与身份认同
几个世纪以来，时尚极少为西方知识分子所关注。这种漠然源自三个方面的影响：其一，柏拉图式的对表象世界的蔑视;其二，卢梭对宫廷社会习俗的排斥;其三，马克思主义对资本主义社会的批判。在他们看来，时尚这种社会文化现象消极且肤浅，阻碍人们去思考人生或投身政治。不过，近些年来时尚本身及其对当代社会的影响已经成为哲学和社会学的研究热点。法国哲学家吉勒·利波维茨基（Gilles Lipovetsky）认为，时尚是现代民主政治组织社会生活的典型方式，其特征为超个人主义（hyper-individualism）。在此语境下，以往的“传统身份”已失去效用。这种说法或许有点言过其实。然而那些用“后现代”一词来描绘人类社会的学者或多或少还是认同了一点：无论好坏，时尚已经成为“后现代社会”中定义一个人身份的方式，或是一种避免被如此定义的方式。
当下人类社会正处于现代化进程的末期，此问时尚既可能与身份认同有关，也可能与身份缺失有关。正如格罗伊斯（Boris Groys）所言：“对新事物的强调完全是对旧事物传统的强调：此乃现代性的逻辑。”（《论新：文化档案库与世俗世界之间的价值交换》）在“晚期现代性”的条件下，时尚似乎真的成了“标记”个人身份的“机制”之一。不过关于时尚是个人身份标志的说法，显然包含着一种悖论。如果时尚真是个人社会身份的标志，它必然非常脆弱。然而正是这种脆弱性，让后现代社会的超级个人主义狂热者对时尚如痴如醉。他们在新形势下所欣赏的是，厚重且具有实质性的“传统身份”已然消失，摆脱过去并完全活在当下的可能性令人欢呼雀跃。
众所周知，“身份”和“身份认同”的相关概念成为二十世纪九十年代社会科学论争的焦点。除了来自精神分析学的决定性影响之外，从表面上看，“身份”的突然遇热也被“传统身份危机”所印证。在此，“传统身份”指的是通过国籍、性别和种族来确定自我和他人社会地位的传统方式。很明显，冷战结束之后，自由主义扩张、经济全球化和大规模的移徙均促成了这一危机：传统身份已不再是引导个人生活的参照。在这种危机之下，以吉登斯（Anthony Giddens）为代表的学者们提出了“构建反思性身份”的建议。不过这一建议似乎没有考虑到，危急情况下的个人反应实际上是一种相当自然的过程。将注意力集中在自己身上的行为，与其说纯粹出于自我，不如说是生存的抉择。
仅从社会学的角度来看，利波维茨基对当代时尚发展的分析和肯定，很大程度上要归功于托克维尔。后者将个人主义描述为现代民主社会的一种内在趋势。由于传统的社会维系力量会随着旧体制的消亡而减弱，当一个新社会出现之际，个体将成为历史舞台的主角。托克维尔非常清楚这种状况下的潜在威胁。在对美国民主进行反思的过程中，他明确指出，一个由平等个体组成的社会，其自然结果将导致“柔性专制”的出现。不过，通过对美国年轻人的观察，托克维尔发现了一种能够平衡這种威胁的政治文化，即政治参与对个人主义瓦解力的抵消。
然而自二十世纪下半叶以来，这种平衡已经丧失。早在七十年代，理查德·桑内特（Richard Sennett）在《公共人的衰落》一书中，对当下社会进行了诊断，指出现代公共空间的消失。实际上，他的灵感一部分来自汉娜-阿伦特的观点。这位女哲学家坚持将“公众”和“社会”区分开来，认为古典的公共空间是政治自由的空间，即公民用来交换意见和执行与城市建设直接相关的行动空间。这个空间之所以被称为私人空间，正是因为政治自由的丧失。这种公共空间的概念在现代经历了巨大的变化，其明显迹象是政治经济学的出现。它的诞生意味着“现代社会”的诞生。值得注意的是，随着社会领域的兴起，现代社会也开始重视“亲密度”的价值，从而避免人与人之间的社会分层。总之，资产阶级的崛起、现代城市的发展、工业革命和现代社会分工等革命性的转变，从根本上改变了过往关于公共和私人之间关系的固化思维方式，人的主体性也随着音乐和诗歌的兴起得到了进一步强化。但是社会领域的出现，在某种程度上颠覆了以前公共领域和私人领域之间的关系：现代性不再以私人服务于公共领域为目的，而是从满足私人需求的角度来考虑公共领域。更进一步的改变是，当代社会也见证了社会领域是如何被“亲密度”所侵入的。
阿伦特一直对心理学闯入公共领域心存不满，认为它对公共领域有害。持类似观点的桑内特也观察到了缺乏政治参与度和大多数人对“个人问题”兴趣愈加浓厚之问的关联。就此我们不妨想想脱口秀节目的成功：人们毫不犹豫地在公众面前展示最亲密的细节;社会关系中的“真实度”而不是“礼貌度”的价值与日俱增。毋庸置疑，这种现象所导致的“私人”和“公共”边界的模糊成为后现代性的一个标志。或许因此我们才可以将其描述为“公共人的衰落”。而也正是如此，让·鲍德里亚等人才得出了“社会死亡”的结论。
对鲍德里亚来说，时尚的繁荣是这个消费社会的一个重要方面。就定义而言，“消费对象必须是短暂的，必须迅速死亡”。此外，时尚的对象只不过是一个纯粹的消费对象。传统的象征对象是现实情境中的中介，因此被赋予了象征意义，而纯粹的商品则从本质上被剥夺了这些内涵。这也是“物”个性化的条件，意味着人们可以将自己的欲望投射到“物”上。正是因为人们对“物”的这种欲望投射，消费才没有一个自然的终结。不像利波维茨基那么乐观，深受马克思主义影响的鲍德里亚看到的不是真正解放的迹象，而是“真正的结构变化的失败，以及政治解放的失败”（鲍德里亚：《消费社会》）。
由此可见，利波维茨基和鲍德里亚分别代表了两种不同的时尚观。前者将时尚视为后现代超个人主义社会中表达社会差异的一种方式，并将这种个人主义视为人类的自我解放;后者则将时尚视为消费社会的表现形式，并将人类主体的最终物化归于消费社会。事实上，这种物化使得人类无法抵制和逆转本质上反常的经济体系。不过，他们都认为时尚已经成为后现代社会的一种传达某种社会差异的方式，但原因却各不相同。鲍德里亚同意经济学家凡勃伦关于“炫耀性消费”的著名论点，即社会差别来自消费。因此，不同的消费方式决定了公民的不同身份。利波维茨基则坚持认为，时尚不能被简化为纯粹的经济因素，因为它还包含了与经济无关的审美维度。
人类在消费社会中面临着一个新的“整体”。尽管它看似更为宽容，予以我们自由的感觉，但实际上却掩盖了真正的自由。尽管上述两种观点有助于我们了解当代时尚的繁荣，但在我看来，却阻碍了我们找到一种平衡的方法来应对这一现象，以及它与身份认同的关联。基于此，我选择将视线投向齐美尔（Georg Simmel）的“经典”研究。矛盾心理无疑是齐美尔处理现代社会问题的良方，这一点在他的货币哲学中表现得很明显。例如，现代社会中的金钱成为带有两面性的特权标志：一方面，金钱允许某种形式的解放;另一方面，它包含了一种异化的威胁，因为金钱促成了非个人的、利己关系的产生，从而催生了一个非个人的社会。所以说，金钱虽可以保证个人生活，却加速了社会从舒适的传统氛围向疯狂和非个人属性的转变。不过，这种非个人的现代社会恰恰是时尚发展所需要的自然空间。
如金钱一样，时尚也充满着矛盾。对此齐美尔曾如此定义：“因为时尚本身没有特定的内容，原则上说，任何东西都可成为时尚……甚至连政治和宗教也可以。”（《时尚的哲学》）对于时尚逻辑论证而言，生活中有些事物的内在逻辑更为脆弱。也许是因为其本身逻辑性不强，所以它们更容易被社会习俗所影响。社会习俗的确是时尚最恰当的主题，为时尚最好地展示其内在活力提供了环境。可以说，时尚是定义社会亲和力的一种方式，也是定义我们在同龄人中与众不同的一种方式。创造时尚的冲动源于追求与众不同的渴望，而追随时尚的冲动则源于对归属感和社会认同感的渴望。由于时尚包含了这两个方面，它代表了人类对立倾向的融合。
齐美尔的立场可以追溯到康德的直觉。在《具有世界主义意图的通史思想》一文中，康德认为人类的“反社会的社会性”是推动历史和维护秩序的发动机。换言之，人类既经历了“同化”倾向，也经历了“异化”倾向。同化倾向表现为一个模式的模仿，“异化”倾向却是通过引入新奇和原创性来表现的。在观察时尚运动时，康德认识到了这一趋势，并就“模仿”“品位”“新奇”等进行了阐述，最终认为时尚不完全是品位的问题，而仅仅是为了满足超越他人以显得卓尔不群的虚荣心。齐美尔部分同意康德的观点，也认为时尚是“一个产品的阶级划分”。但是在社会区分的冲动这一点上，他不赞同康德关于虚荣心的说法，认定一种合理的个人愿望与社会区分有关。这种关于主观性价值的个人意识，就是一种自我表达的诉求。或许这一诉求在齐美尔的时代尤为明显。面对一个日益机械化的社会，人类面临着沦为工业生产单位的真正危险，实际上这正是现代主义者共同关心的问题。也许在康德看来，时尚是无品位的，但这种无品位恰恰是在城市同质化被认定为人类主体性的威胁时，强调个人差异的一种方式。与此同时，齐美尔的论述说明了一个重要的事实：现代城市是时尚表现自我的自然场所。此处我想强调两点：首先，现代城市是社会习俗的自然场所;其次，现代工业城市中的工作个体将传统的纽带抛之身后，变得特别均质化。在这样的背景下，时尚得以成为一种表达个人差异的方式。
社会理论家很早就开始了关于社会分化的探讨。齐美尔的贡献在于功能分化和个体分化的区分。虽说对个体化过程的关注也是托克维尔分析的一个标志，但只有齐美尔指出现代性落实了个人主义的“量”和“质”的区分。前者是现代个人的日常生活圈产生交集的结果，后者限定了每个生活圈对个体的要求，并为个体的自我发展和原始的自我表达留出空间。就此，齐美尔认定个体化的进程受到两个方面的影响：一是十八世纪的个人主义，我们可以将其与启蒙运动所倡导的思想解放联系起来，即人人享有平等权利;二是十九世纪的个人主义，这种源自浪漫主义的个人主义强调的是单一人类个体的独一无二性，而真正的自由就是独一无二性的表达。这一点与个人主义的“质”遥相呼应。
现代城市的出现对人类的社会关系和社会空间产生了巨大的影响。与以往的村落生活不同，城市生活中的社会关系不太以家庭、亲属关系或传统为基础。从严格意义上讲，这些甚至都算不上社会关系。实际上，社交生活恰恰是人与人之间建立起来的一种关系，既不太过亲密，也不太过疏远。社会空间涉及人类的相互表现，但却剥夺了整体兴趣、客观效用以及每位参与者的亲密个性。因此，社交能力的标准既包括了基于一定的保留和洞察来表现自我，也包括了基于一定的社会冲动来展示对“友善”的渴望。
私人生活和公共生活领域问的界线是文明要求与自然要求取得平衡的界线。十八世纪的社会城市生活很大程度上依赖于社会习俗，更重要的是，依赖于日常生活的戏剧化。因为基于血缘和传统的关系正在消失，社会习俗或者说社交技巧，在现代社会中变得尤为重要。康德认为，社交仪式仍然是一种时尚。然而，这并不违背传统的本质：时尚恰恰是由传统中的嬉戏所构成的。就其本身而言，它是人类生活所需，因为这些社会习俗毕竟是约定俗成的。幽默在时尚界如此不可或缺的原因就在于此：它是一种方式，表明一个人并没有从某种特定的文化中创造出绝对的东西。
在康德看来，社会习俗及其产生的时尚来自人性。他经常把“辉煌的苦难”称为人类自身通过道德实现文明的一种间接方式。根据康德的观点，这个文明的过程连同它所有的悖论，都包含一种特定的“带有倾向性的历练”，从而在个人和社会层面上为道德铺平了道路。他很清楚品位与道德之间的矛盾，认为“为了一个人的社会地位而将其训练得彬彬有礼，并不比培养他成为道德高尚之人更重要;但尽管如此，这番努力可以使他被别人所喜欢或钦佩”。通过这种方式，人们可以将品位称为“外在的道德”。无独有偶，席勒也关注了“品位”，确信品位是社会和个人的和谐之本，审美才能使人成为一个和谐整体。康德和席勒的论述，完全有理由让我认为，十八世纪比后现代社会更能配得上审美时代的称号。康德和席勒都很清楚，社会习俗本身如果被剥夺了与道德的联系，也会变成伪善，从而腐蚀心灵。
这种经典平衡的打破要归咎于卢梭将文化作为一种技巧进行批判的行为。他反对十八世纪的审美社会，以真实性的名义提出“去审美化”。实际上，卢梭提出的是一种不同的自我表现，一种不由社交礼仪技巧所决定的表现。他想打破宫廷生活中富于表现力的准则，因为他认为那是一种虚伪。卢梭坚持将主观性作为一种新的表达规范，强调自我必须以它的本来面目出现。浪漫主义者接受了卢梭的方法，从那时起，自我的浪漫表现成为齐美尔所描述的“定性个人主义”的标志。从文化的角度来看，启蒙与浪漫主义仍旧定義了我们这个世界的主线和背景。因此，我们依然体会得到社会生活所需的社会习俗与个人实现所需的自我表达之间的紧张。基于社会习俗的表现形式和基于“真实性”的表现形式，在现代性中基本保持着平衡。不过，这种平衡在二十世纪六十年代被打破了。这是一场以被社会习俗、消费社会扭曲和极权主义动力所压迫的主体的名义进行的革命，直接催生出居伊·德波（Guy Deboard）的“景观社会”。这两种主张能否相容？无论如何“真实性”都成了关键词。为了理解这种反应以及它与身份认同的关系，必须另辟蹊径。
身份的概念是一个现代的、本质上有问题的概念。从社会学的角度出发，吉登斯将其与西方个人主义联系起来。这种做法虽然合情合理，但它掩盖了一个事实，即当代关于身份的争论，是对黑格尔关于身份论述的一种拒绝，而他的论述绝不是倡导个人主义。
基于这场争论的哲学根源，鲍曼（Zygmunt Bauman）指出了现代社会和后现代社会中身份问题的不同形式。现代社会的问题与一个人的身份建构有关，但后现代社会的问题则更多地与如何避免被固化于特定身份，如何作为一个最小的自我去保持一个纯粹的个体有关。为此，鲍曼以朝圣者的隐喻对现代社会的身份概念进行了总结。朝圣者认为他们的生活是一次有明确目标的旅行，这赋予了他们意义并构建了他们的前行之路;对于朝圣者，也就是现代人类来说，生活就是一个项目，获得身份就是实现目标、完成任务。相比之下，后现代主义的内在分裂性却使得身份概念无法用单一隐喻来进行概括。
在我看来，从现代身份问题到后现代身份问题的转变，必须要深入哲学论争的根源才能充分把握。如前文所言，席勒强调表达浪漫的必要性。席勒认定，身份的认同需要通过实践获得，这就意味着人与世界的积极互动。与席勒一样，黑格尔也是一位浪漫主义哲学家。他有一种强烈的矛盾意识，并将其作为自我的内部分裂来忍受。针对浪漫主义危机，他提出来一种理性的补救办法，即以一种理智的方式，从人类意识中克服理性与现实之问的对立。在他看来，这只能通过辩证的过程来实现。此过程中，最初空洞的、形式的、基本的“我”（精神实体）获得了经验，直至成为一个与自身相同的自我意识的主体：一个绝对的主体。一些当代哲学家出于道德原因反对黑格尔的解释，回避主体概念，例如德里达就是其中之一，他在文本中消解了主体。
对于热衷于后现代性的人来说，对传统身份的克服意味着对历史和社会身份标准的愉快克服，意味着自我彻底解放的可能。因此，除开纯粹的个体身体之外，再无他物。关注身体无疑是我们这个时代的标志，这一点容易理解：从后现代主义的角度来看，一旦人类放弃历史、摈弃生活，身体就成为标识身份的仅存来源。的确，典型的后现代取向不但拒绝纯粹的黑格尔式的身份描述，还拒绝身份的构建或重建。于是，它反对任何诠释学的尝试，即一种通过回顾和阐述故事来重建身份的黑格尔变体。不过，它也拒绝任何现代的变体，例如吉登斯式的关于身份的反身性构建。“真正的”后现代特征是既不向后看也不向前看，只想停留于当下的瞬间。
面对纯粹的个体，任何的识别过程都很艰难。然而这正是后现代主义者的意图：保留个体差异而不是固定的社会身份。这就是为什么对于后现代主义者来说，身份认同是一种游戏，存在着偶然性和不确定性;这也是为什么时尚如巴赫金所说，可以被认为是在一种永恒的狂欢中玩身份认同游戏的最佳方式。只要“我”还停留在表面，只要“我”避免了内在性和反思性，或者说只要“我”只是用反思性来批判社会习俗，那么整個游戏就可以继续。比如号称“百变女王”的歌星麦当娜就是一个很典型的例子，她的身份“百变”显然是一种策略，而这种策略等同于否认所有可能的身份。以这种形式出现的是一个“最小的自我”，一个可以融合一个又一个角色的“我”。
早期的现代主义主要是一场艺术运动，它常常借用尼采对整洁有序的城市生活的批判，试图通过打破束缚生活的传统形式，将艺术从资产阶级的品位中拯救出来。尽管它常常采用挑衅的方式，但它仍旧不属于后现代。这是因为它宣告了艺术的自主性和艺术家的独特性。然而，早期现代主义者不同于浪漫主义者，因为现代主义者在大自然的背后找不到主体性。事实上，现代主义者常常憎恨浪漫主义者，认为他们是资产阶级。通常情况下，如果他们致力于主体性和内在性的复苏，他们不会像浪漫主义者那样，期望生活内部和外部的和谐。查尔斯·泰勒（Charles Taylor）曾引用劳伦斯的话，指出：“我们已有的个性，我们已有的身份，只不过是时间变迁中的一种偶然的凝聚力。”（泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》）这些话可以理解为黑格尔的同一性概念的对比，也可以理解为时间流动的参照。对于现代主义者来说，这很常见。想想普鲁斯特（Marcel Proust）恢复主体时间的尝试，可以看出，这样的尝试显然违背了机械社会特有的同质空间式的时间概念，也违背了任何开明的或浪漫的历史方法。这位法国文豪的叙事与“传统的”叙事完全不同：在他对过去事物的记忆中，经验的流动在故事的建构中扮演了“我”的角色。由此，泰勒看到了一个去中心化主体性时代的开始。然而，这种去中心化的主体性还不等于后现代的自我死亡，因为现代主义者仍然有一种身份的概念，尽管是美学上的。对他来说，身份已经变成了某种非常类似于“风格”的东西。
后现代主义否定艺术的自主性，这带来了“高雅文化”和“低俗文化”的系统混合，造成了艺术和景观边界的模糊。事实上，安迪·沃霍尔的光环就像电影明星的光环，表达了自我的后现代死亡。在后现代主义中，现代主义艺术的独特性消失了。既然自我不过是社会的创造，那么所谓的艺术家就不能引入任何真正的新事物。他所能期待的唯一新奇之处是“拼贴拼贴”的产物，或多或少是在社会中已经存在的元素的原始交换。最终，这是一场符合社会习俗的游戏。因此，除了时尚以外别无他法。
作者：徐慧
来源：读书
