墨家学说
与儒、道两家形成鼎足之势的，是墨家。墨家的创始人墨子，大约活动于春秋战国之际。据传墨子早年也是儒家子弟，学孔子之术。后来，他因不满儒家学说，创建墨家学派。很多学者认为，自墨子“拉起”反对儒家的旗号形成儒墨之争后，百家争鸣的序幕才真正拉开。当然，墨家不像道家一样，处处针对儒家的观点，而是保留了很多儒家学说，很少摒弃。按照现在来说，在对待儒家学说方面，道家纠正得过火了，墨家的纠正刚好适度。
现代对《墨子》主要内容研究，一般分五类阐述，影响最大要算胡适和梁启超。胡适在《中国哲学史大纲》中，将《墨子》主要内容“分作五组”，说：“《墨子》书今有五十三篇，依我看来，可分五组：第一组，自《亲士》到《三辩》，凡七篇，皆后人假造的。……前三篇全无墨家口气，后四篇乃根据墨家余论所作的。第二组，《尚贤》三篇，《尚同》三篇，《兼爱》三篇，《非攻》三篇，《节用》两篇，《节葬》一篇，《天志》三篇，《明鬼》一篇，《非乐》一篇，《非命》三篇，《非儒》一篇，凡２４篇。大抵皆墨者演墨子的学说所作的。其中也有许多后人加入的材料。《非乐》《非儒》两篇更可疑。第三组，《经》上下，《经说》上下，《大取》《小取》，六篇。不是墨子的书，也不是墨者记墨子学说的书。我以为这六篇就是《庄子·天下篇》所说的别墨作的。这六篇的学问，绝不是墨子时代所能发生的。况且其中所说和惠施公孙龙的话最为接近，是惠施、公孙龙时代的别墨作的。我从来讲墨学，把这六篇提出，等到后来讲别墨的时候才讲他们。第四组，《耕柱》《贵义》《公孟》《鲁问》《公输》，这五篇，乃是墨家后人把墨子一生的言行辑聚来作的，就同儒家的《论语》一般。其中有许多材料比第二组还重要。第五组，自《备城门》以下到《杂守》凡１１篇。所记都是墨家守城备敌的方法，与哲学没什么关系。研究墨学的，可先读第二组和第四组，后读第三组，其余二组，可以不必细读。”
梁启超基本传承胡适对《墨子》的研究方向，他在《墨子学案》中说：“现存五十三篇，胡适把他分为五组，分得甚好。但我的意见，和胡适有异同。今采用他的分类，别为解释。”第一类即卷一《亲士》至《三辩》七篇，前三《亲士》《修身》《所染》“非墨家言，纯出伪托，不可读”。后四《法仪》《七患》《辞过》《三辩》“是墨家记墨学概要，很能提纲絜领，当先读”。第二类即卷二《尚贤》至卷八《非乐上》，“是墨学大纲目，《墨子》书的中坚，篇中皆有‘子墨子曰’字样，可以证明是门弟子所记，非墨子自著。每题各有三篇，文义大同小异，盖墨家分为三派，各记所闻”。唯《非儒》“无‘子墨子曰’字样，不是记墨子之言”。第三类，卷十、卷十一《经》上下、《经说》上下及《大取》《小取》，“这六篇，鲁胜他叫作《墨辩》，大半是讲伦理学。《经》上下当是墨子自著，《经说》上下，当是述墨子口说，但有后学增补。《大取》《小取》是后学所著”。第四类，卷十二《耕柱》到卷十三《公输》五篇，“是记墨子言论行事，体裁颇似《论语》”。第五类，卷十四《备城门》以下“这十一篇是专言守御的兵法，可缓读”。
不过，随着对墨学的深入研究，胡梁两人对《墨子》研读的思想缺陷就暴露出来：对于《墨子》的历史意义把握度不够。而清代俞樾曾较为准确地概括了《墨子》一书的历史意义，说：“墨子则达于天人之理，熟于事物之情，又深察春秋战国百余年间时势之变，欲补弊扶偏，以复之于古，郑重其意，反复其言，以冀世主之一听，虽若有稍诡于正者，而实千古之有心人也。（孙诒让:《墨子间诂》）”
墨家主张“尚贤”。大体上，墨家与儒家的主张不谋而合，《墨子·尚贤下》云：“尚贤者，天、鬼、百姓之利而政事之本也。”正是由于这一主张，后世的政治家们才接受墨家的“尚贤”思想，如屈原提出“举贤而授能”的政权建设方针；曹操的第三道求贤令，径直而言：举贤勿拘品行等。
在政治上，墨家主张“尚同”，即上之为政，得下之情。各级官员必须分别是等级不等的仁人，如里长为一里之仁人，天子为天下之仁人。民众的意见必须逐级统一，从里长、乡长、诸侯……全部统一于天子。如果统一于天子，却没有上同于天，就会天灾不止，因此天下所有人的意志务必上同于天。《墨子·天志下》云：“天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之。”后来的大儒董仲舒继承了墨子的“尚同”思想，其《举贤良对策》云：“王者上谨于承天意，以顺命；下务明教化民，以成性也。”也就是说天、天意就是正常规律。
墨家主张“兼爱”，即天下人都相亲相爱。想要实现该目标，必须：“兴天下之利，除天下之害。”《墨子·兼爱下》云：“大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖贱，此天下之害也。又与（如）为人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。”还有相互残杀等。天下之利，则“莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟”。可知，墨家之兼爱思想，和儒家“君君、臣臣、父子、子子”的主张也基本吻合。
墨家主张“非攻”，即反对非正义战争。孟子受到这一思想的影响很大，也得到历朝历代爱好和平的人们的赞同。
墨家主张“节用”，认为“去无用之费”。又主张“节葬”，反对儒家的厚葬礼仪。实际上，墨家提出这两项主张，就是批判儒家的繁文缛礼，提倡节俭原则。
墨家主张“明鬼”学说，认为鬼神是存在的，化身赏贤罚暴，代表正义的力量。这与儒家主张“敬鬼神而远之”不一样。可能在墨家思想中，鬼神是不可亵渎的。
墨家主张“非命”学说，否定命运注定论，即出身论。与儒家主张的“尽人事以听天命”，还是有联系的。
墨家主张“贵义”，整部《墨子》主要谈论“义”，核心就是“义”。《墨子·贵义》云：“万事莫贵于义。”在墨家思想里，“义”比儒家所包含的内容更为广泛，几乎将“义”和“天意”等同在一起，并将它视为不可抗拒的客观规律。实际上，孟子在墨家的影响下，才创建了以“仁义”为核心的学说。
法家学说
春秋战国时期，是一个剧烈变革时代。由于经济关系的变革导致了政治局面和社会秩序混乱，较突出的社会矛盾有：私田主与公田主之间的经济矛盾、国君集权与重臣擅权的政治矛盾、以法治国与以礼治国的治国方针矛盾等。各种矛盾都充分地表现出来，且非常尖锐。
总的来说，一方面，周王朝的统治名存实亡，另一方面诸侯争霸，群龙无首，战争愈演愈烈。既有分裂，又谈统一。正处于新旧社会转型时期，井田制逐渐取代私田制，贵族制逐渐取代官僚制，分封诸侯制度逐渐取代君主集权制，礼乐制度逐渐取代法律制度。
面对这种“混乱”的局势，很多有担当的学者都提出自己治国平天下的方略，从而形成了“百家争鸣”的局面。而在诸子百家中，对当时社会变革影响最大而又最切实际的，要算法家了。
从某种意义上来讲，法家代表了时代的需求。很显然，民众的支持是法家走向胜利的根本原因，法家学派的代表们对此有清醒的认识，商鞍、韩非的“利民”之说正是为了最大限度地利用民众而创建的。
而到了战国后期，统一战争空前激烈，急需君主集权思想。作为战国晚期法家之集大成者韩非，则全面阐述了其君主专制主义，及时地向君主提出四十七条亡国之兆。假如消除这四十七条亡国之兆，那将是绝对的君主专制。这四十七条可以归纳为以下几个方面
（一）关于群臣的君主国力小而大臣封地广，君势轻而臣势重，国可亡君主宠信相国，相国得民心，国可亡大臣显贵，私党势众，蒙蔽君主，国可亡在外将军擅权，边疆长官势大，国可亡。
（二）关于后宫的母后行令，女人当国，宦官掌权，国可亡妻妾淫乱，男女无别，后宫形成权势中心，国可亡沉迷女色，荒芜政事，立法坏法，国可亡。
（三）关于太子的太子弱而庶子强，国可亡君主早逝而太子未立，国可亡太子尊显，党与势众，私通外国，国可亡幼子当位，大臣专权，任用游士，国可亡。
（四）关于国君的刚惶自用，独断专行，拒绝劝谏，国可亡轻率冲动，暴躁易怒，不虑后果，国可亡优柔寡断，是非不分，国可亡。
（五）关于法律轻视法律而任智谋，国可亡频频立法，前后不一，国可亡偏袒宠臣，有罪不罚，国可亡。
（六）关于用人因言用人，不核名实，国可亡国有人不用，用外人，国可亡任官以人不以功，国可亡买官卖官，国可亡用亲幸，罢才能，国可亡。
以上诸种亡国之兆，绝不是危言耸听，更不是无中生有，而是君主集权发展过程中肯定要面对的问题，也是必须解决的问题。不仅如此，韩非的全部思想都围绕君主专制主义展开，君主专制主义。
实际上，韩非的“法治学说”，主要传承先秦前期法家慎到的“势”、审不害的“术”和商鞅的“法”等理论，创立了以“法”为本，“法、术、势”相结合的“法家”理论体系。但是韩非并不只是将这三者简单地结合在一起，而是在三者基础上进行了创新继承并进行推广运用。
法、术、势的地位。在韩非之前，有李悝、吴起以及商鞅的变法，他十分推崇这种“编之图籍，设之于官府，而布之于百姓（曾宪义《中国法律史》）”的成文法典，认为法是社会的基础，也是君主治国的本源。
“法”为君主治国提供标准，韩非《诡使》云：“夫立法令者以废私也，法令行而私道废矣。”
“法”制约君权，调和各种社会关系，韩非《用人》云：“明主之表易见，故约立；其教易知，故言用；其法易为，故令行。三者立而无私心，则下得循法而法……如此，则上无私威之毒，而下无愚拙之诛”。
“法”是民众的定心丸，提高国家管理效率。韩非认为：刑、赏可以“明主之所导制其臣”，但“无法之刑却不足以禁奸”，主张“不务德而务法”。
韩非推崇“术”。《诡使》云：“任人以事，存亡治乱之机也。无术以任人，无所任而不败……任智则君欺，任修则君事乱，此无术之患也。”可见“术”在任人选贤方面的优势。
对于韩非所推崇的“势”，就是基于手中的权力而形成的权势。他认为，君主统治主要不在于贤，而在于势，“势者，胜众之资也。”还提出“处势”、“设势”、“用势”等各层次观点。“处势”即把所有重要权力集于一身，关键是要牢固控制赏与罚。“设势”即通过强有力的手段和方法，巩固和加强权势，尤其要防范那些手握重权的属下。“用势”即利用权势推行法治。韩非的“势”论，实际上也是在借君主的“势”来宣扬自己的法治学说。
法、术、势三者的联系。
法、术、势三者之间，“法”为本源，三者有机结合，相辅相成。
法、势结合。由于“权势”之重要，韩非提出“抱法处势”理论，认为君主的势不能离开法，没有法的势是“人治”而不是“法治”。韩非举了尧、舜，认为“人治”必须依赖圣人才能治理好国家，但尧、舜“千世而一出”，而其他大部分的君主基本就是“庸主”，算不得“圣贤”，在实行“人治”时效率也不是很高。如果实行法治，情况就不一样了，君主掌控权势时，以法治国，就能治理好国家，国强民富是早晚的事。韩非还指出“君持柄以处势，故令行禁止”，即法离不开势，只有具备势的后盾，法才能够真正得到贯彻执行。
法、术结合。韩非认为，法、术具之间的特点是不同的。如在表现形态上，“法莫如显，而术不欲见”（《难三》），法该公开，“布之于百姓”，指引规范人们的行为，但术却可以隐藏起来，是君主“潜御群臣”之工具。再次，法从表面进行规范控制，而术从背地里考察推进。在此基础上，韩非还将法、术喻为人的衣食，主张两者有机结合，缺一不可，《定法》曰：“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无也，皆帝王之具也。”
术、势结合。韩非《外储说右下》曰：“故国者，君主之车也；势者，君之马也。无术以御之，身虽劳犹不免乱；有术以御之，身处佚乐之地又致帝王之功也。”可见，术的前提是势，失去势，权力旁落，没人听你的。当然，术可以促进和强化势的作用。
名家学说
对于“名家”这个称呼，始于汉代。因为春秋战国“百家争鸣”时期，只有儒、墨二家为“显学”，除此之外，其他各家都是后人对先秦学术进行整理划分得出的。
司马谈：“名家使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也。……名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰使人俭而善失真。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。（《史记·太史公自序》）”
班固：“名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰“必也正名乎!名不正，则言不顺；言不顺，则事不成。”此其所长也。及譥者为之，则苟钩釽析乱而己。《汉书·艺文志》”
可见，关于名家的说法，司马谈与班固还是不相同的。前者认为名家学说与儒、墨诸家的学说一样，是一种治国之术；而后者则认为，名家分两阶段，前一阶段名家多是“礼亦异数”，后一阶段则是“譥者”，只是一些“苟钩釽析乱而己”。
据《汉书·艺文志》，“名家”代表人物有邓析、尹文、公孙龙、成公生、惠施、黄公、毛公等人。从对后世的影响看，名家尽管远不及先秦诸学派中的儒、道、法三家，但在当时社会还是颇受人们关注的。尤其是战国中、后期盛极一时的名辩浪潮，基本以名家学派为中心而展开的。
名家与辩者
“名家”和“辩者”这两个词常常被混为一谈，很多人认为“名家”即为“辩者”，“辩者”就是“名家”。实际上，“名家”和“辩者”这两词的涵义和指称对象都不相同的，“名家”是指春秋战国时期的一个学派和该学派的人物，而“辩者”指的是能言善辩的人。
不过，名家与其他学派一样，也是以“善辩”著称。《吕氏春秋·不屈》云：名家“其应物也，辞难穷也”。《庄子·秋水》也云：名家能“然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩”。荀子曾将名家批得一无是处，但是他也不得不承认，《荀子·非十二子》云“其持之有故，其言之成理”。可见，名家学派的论辩技能还是相当过硬的。
其实，名家学派不仅将“善辩”，而且还把它视为乐事。《庄子·徐无鬼》云：“辩士无谈说之序则不乐，察士无凌淬之辞则不乐。”
名家代表人物邓析喜欢运用刑名之辩进行辩讼。《吕氏春秋·离谓》云：“子产治郑，邓析务难之。与民之有狱者约：‘大狱一衣，小狱糯裤。’民之献衣糯裤而学讼者不可胜数。”刘向《别录》称其：“邓析好刑名。”
惠施也是名家学派中极具代表性的善辩且好辩者。庄子曰：“惠施多方，其书五车。”他借助丰富的学识提出过“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”等著名的“历物十事”，即十个有关自然科学的命题，并且“以此为大观于天一下而晓辩者，天下之辩者相与乐之”。而其他辩者则又另以“卵有毛、鸡三足”等“二十一事”，即二十一个命题“与惠施相应，终身无穷”，从这里可以看出名家学派是多么的痴迷论辩。
名家与名学
先秦名学发展的主要脉络有三：即正名分、正刑名、正名实。鲁胜在《墨辩注序》中称：“施（惠施）龙（公孙龙）皆以形名显于世。”可知，名家学派热衷于形名之辩，善长在名的问题上做文章。司马谈《论六家要旨》中将其归纳为“专决于名”。
对于“专决于名”运用的例子，在《吕氏春秋·离谓》中载有邓析与子产的禁令反复抗辩：“郑国多相县以书者，子产令无悉书，邓析致之；子产令无致书，邓析价之。令无穷，则邓析应之亦无穷矣。”
在这里，邓析故意回避子产禁令中的本意和实质，而紧抓“县”和“致”的字面含义，与子产的禁令相抗辩。子产下令禁止“县书”，即张悬批评朝政的书面意见，邓析则改用“致书”，即将书面意见亲自送致，子产下令禁止“致书”，邓析则又改用“倚书”，即将书面意见夹在他物中送致，以此来抗辩子产的禁令。
再如《公孙龙子·迹府》也载有尹文曾与齐宣王有过一场关于“士”的论辩：
齐王之谓尹文曰：“寡人甚好士，以齐国无士，何也？”尹文曰：“愿闻大王之所谓士者。”齐王无以应。尹文曰：“令有人于此，事君则忠，事亲则孝，文友则信，处乡则顺，有此四行，可谓士乎？”齐王曰：“善！此真吾所谓士也。”尹文曰：“王得此人，肯以为臣乎？”王曰：“所愿而不可得也。”是时齐王好勇，于是尹文曰：“使此人广庭大众之中，见使侮而终不敢斗，王将以为巨乎？’王曰：“拒士也，见侮而不斗，辱也！辱则寡人不以为臣矣。”尹文曰：“唯见侮不斗，未失其四行也。是人未失其四行，是未失其所以为士也。然而王一以为臣，一不以为臣，则向之所谓士者，柞士乎？”齐王无以应。
齐王“好士”，又称“齐国无士”，尹文就围绕“士”，先设问，指出齐王对“士”的认识不是很清楚；接着假设对“士”的定义，诱使齐王认同；之后又用隐含和齐王已认同的“士”的定义相矛盾的设问，再诱使齐王认同，从而揭示出齐王心中之“士”的前后矛盾，最终驳回齐王的“谬论”。
先秦名家出色的哲学理论建树与独独特的学风充分表明他们是一批才思敏捷、聪颖睿智的学者。
