著名的心灵哲学家大卫·查默斯（David Chalmers）提出了“意识的难题”这个概念，他主张物质现实还需另一种成分的辅助，方可解释意识——尤其是解释“意识的难题”所点出的那种内在精神体验。他提出过一个生动的思想实验：哲学丧尸。
不同于吃人脑、充当热门电影题材的丧尸，哲学丧尸在外貌和举止方面与常人无异。甚至可以说，在物质层面上，它们可以和人类划上等号。区别在于，哲学丧尸不具备任何内在的精神体验。我们可以思索这样的问题：做一只蝙蝠，或做另一个人是怎样一番体验？但依照丧尸的定义，做一名丧尸无所谓“怎样一番体验”。因为丧尸并无“体验”可言。
美剧《行尸走肉》剧照
要能设想出哲学丧尸，你必须是一名自然主义者，而不能是物质主义者。你要接受自然世界就是一切，同时认为，除物质性质之外还有其他。根据这种观点，世上并不存在非物质，比如非物质的灵魂，但我们所熟悉的物质却可能具备另一种性质——精神性质。这就是性质二元论，区别于笛卡尔的精神与物质二元论。
根据性质二元论，即便知道每个原子的物质性质，我们也无法知道一堆原子的全部性质——这个系统还可能存在各种精神状态。这堆原子若构成一块岩石，其精神状态就可能是原始的、无法观察的、本质上无关紧要的。但若构成一个人，其精神状态就会丰富得多。若要理解这种视角下的意识，这些精神性质就不可小觑。
你觉得你不是丧尸，但丧尸也这么说。
精神性质不能像质量和电荷等物质性质一样，对粒子行为产生同样的影响，否则，它们就成了又一种物质性质。你大可以假设一种新的性质，假设它能影响电子和光子的行为，但这样一来，你就不是在给“核心理论”提供注脚，而是把它给推翻了。
“核心理论”是一种极其成功的关于粒子和力的理论模型，涵盖了构成你我、日月、星辰，以及你有生以来看见、触碰或品尝过的一切事物。假如精神性质能影响量子场的演化，那我们早就通过实验，将这种影响测量出来了，至少理论上可以。而且，修改“核心理论”势必要牵动能量守恒等一系列理论难点。所以，面对物理学中这样一个异常成功的已知架构，一种明智的做法就是不要去轻易重构。
换一条思路呢？
我们也可以将精神性质想象成物质系统的附属。
“核心理论”或许以一种彻底的方式，描述了构成我们的量子场的物质行为，但它没有彻底描述我们——缺少了对我们精神性质的描述。
假设丧尸是存在的，那么其粒子构成跟普通人毫无差异，且遵循相同的物理规律，所以行为也跟常人完全相同。但它们缺乏内心体验这样一种精神性质。光凭聊天，你无法确定你的朋友和家人就不是秘密丧尸。他们也无法排除你是丧尸的可能性。也许他们正怀疑呢。
哲学丧尸的核心问题很简单：丧尸有可能存在吗？如果有可能，“物质就能解释意识”的观念就被彻底否定了。
假如有两个完全等同的原子集合：两者都以人的形式存在，其中之一拥有意识，另一个没有意识。那么，意识就不可能纯粹只是物质，必然还有别的东西。这个东西不一定要是脱离实体的灵魂，但至少要在物质组态的基础上，另有一种额外的精神层面。
所谓“丧尸的存在”，并不是说一个如假包换的丧尸存在于我们这个世界之中，且构成它的粒子与你我相同（暂且假设你不是丧尸，后文也将沿用这一假设）——我们只是在设想一个可能存在的世界，这个世界另有一套基本本体论，只是粒子和力与我们的世界非常相似，然而，它缺乏精神性质。
查默斯认为，只要丧尸的存在是可设想的，或在逻辑上是成立的，我们就可以推知，意识并非纯粹的物质，不管丧尸能否真的存在。这样一来，我们就可以确定，意识并不能简单地归因于物质的行为：同样一种物质行为，意识体验存在时，它可以发生，意识体验不存在时，它也可以发生。
光凭聊天，你无法确定你的朋友和家人就不是秘密丧尸。
当然，查默斯接下来就提出：丧尸的存在是可设想的。他能设想，你也许也会认同。那么，我们能否就此得出结论：这个世界不仅仅是由物质构成的呢？
哲学丧尸是否“可设想”？这个问题乍看简单，实则不然。我们可以设想这样一幅画面，某物的外貌举止和人类无异，但毫无内心体验。但你能说，你脑海中的丧尸果真与普通人毫无物质层面的差异？
试想一个丧尸踢到了自己的脚趾。它会痛得哇哇大叫，因为人类都是如此，而丧尸的行为又与人类无异。如果你踢到自己的脚趾，某些电化学信号就会活跃在你脑部的连接组周围，而丧尸脑部的连接组周围也活跃着同样的信号。
如果你问丧尸：你为何大叫？丧尸会说：“因为我踢到脚趾了，疼。”如果这句话出自人类之口，我们会认为，他说的是实话，但从丧尸的嘴里说出来，我们就认为这是撒谎，因为丧尸没有“疼痛”这种精神状态。那么，为什么丧尸要不停地说谎呢？
就此而言，你真确定自己不是丧尸？你自认为不是丧尸，因为你能感知自己的精神状态，你可以把它们记在日记里，或者唱出来。但丧尸版本的你也能做这些事。你可以信誓旦旦地说，你拥有内心体验；但冒名顶替你的丧尸也可以这样发誓。你觉得你不是丧尸，但丧尸也这么说。
1968年影片《活死人之夜》剧照
其问题就在于，“内在精神状态”这个概念并不是我们与世界互动的附属物这么简单。在解释人类行为时，它扮演了一种重要的角色。在非正式话语中，我们默认了精神状态能影响我们的物质行为：“我很开心，所以就笑了。”如果说精神性质既独立于物质性质，又与物质性质毫不相干，这就很难让人想通并接受了。
而根据诗意的自然主义，哲学丧尸是不可设想的，因为“意识”是探讨特定物质系统行为的一种方式。“体验到红色之红”是一种比较高级的说法，用来描述从底层物质系统中涌现出来的行为，而不是独立于物质系统的某种东西。这并不意味着它不是真实存在的：我对红色这一性质的体验是完全真实的，你的体验也是如此。这种真实性丝毫不亚于液体、椅子、大学和法律规范的真实性——在我们对自然世界特定部分的成功描述中，在特定的适用范围之内，它们都扮演了关键角色。一个概念在逻辑上能否成立，取决于上述本体论是否正确，这可能有些怪异，然而在知道意识为何物之前，我们根本无法确定“无意识的人形生物”是否是一个合理的概念。
英国牧师约瑟夫·普里斯特利（Joseph Priestley）于1774年分离出氧元素。如果你让他设想没有氧元素的水，他可能觉得轻而易举，因为他还不知道水分子由一个氧原子和两个氢原子组成。现在我们掌握了这一知识，意识到了“没有氧原子的水分子”是不可设想的。假设有这样一个可能存在的世界：其物理规律不同于我们的世界，其中有一种物质并非H2O，但有着与水相同的现象学性质——室温下呈液态，在可见光下呈透明状，诸如此类。但这并不是我们所熟知、所喜爱的水。同样地，如果你认为，意识体验与物质行为相互独立，你就能毫不费力地想象出丧尸；但如果你认为，意识只是人们用来描述特定物质行为的概念，那么，丧尸就是不可设想的。
很多人不太容易接受的一个概念是：人的精神体验（或称感受性）并不是独立存在的，而是我们对普通物质的一种描述。
假设有一位性质二元论者（以下简称M）——他相信精神性质是一种独立于物质的现实，以及一位诗意自然主义者（以下简称P）——他相信精神性质不过是探讨物质状态的方式。即便双方都是善意的，他们的对话或许还是会这样展开：
M：有一点我接受：当我产生某种感觉的时候，这种感觉势必伴随着脑部——某个“意识相关神经区”——的特定活动。我所否认的是，我的主观体验就等同于这一脑部活动。这不是全部。我还有这一体验带给我的感觉。
P：我想说的是，所谓“我有一种感觉……”只是通过感觉涌现来探讨这些脑部信号的一种方式。我们可以用神经元和突触来探讨，也可以用人和体验来探讨。这两种探讨方式之间存在一种映射关系：神经元的某一动作，对应人产生的某种感受。仅此而已。
M：明显不是仅此而已！要真是如此，我就不会有任何意识体验。原子并没有体验。你可以对所发生的事作一种功能上的解释，正确地描述我的实际行为，但这样的解释永远都缺失了主观层面。
P：为什么？我并没有遗漏主观层面，我只是说，有关内在体验的讨论是一种有用的方式，用来应对复杂的原子集合，将它们的集体行为汇总起来。单个原子并不拥有体验，但它们的宏观聚集就有可能拥有体验，而无需调用任何额外成分。
M：不可能。无论你聚集多少没有体验的原子，它们都不会产生体验。
P：会。
M：不会。
P：会。
后续争论请自行脑补。
尽管如此，我们不妨本着善意，再向一位开明的性质二元论者解释一下诗意自然主义者对感受性的看法。如果我说：“我正在体验红色之红”，我表达的是什么意思？我的意思是：我选择将这个世界的某一部分称为“我”，这是一个原子的集合，其中的原子正在以特定的方式互动、演化。我给“我”确定了一定数量的性质，有的是物质的，有的是内在的、精神的。某些过程在我脑部的神经元和突触中发生，当其发生时，我会说“我正在体验红色之红”。这句话很有用，因为它以一种可预测的方式，与宇宙中的其他特征相关联。举个例子，谁要是知道我的这一体验，他也许就能比较可靠地推测出：红色波长的光子正进入我的眼球，也许某个物体正在发射或反射这些光子。他可以进一步提问，比如“你看到的是哪种红？”，并预期得到某个范围内的答案。
这种内在精神状态还可能与其他内心状态关联起来。比如，“红色总能勾起我的愁绪”。由于这些相关性所具有的一致性和可靠性，我作出判断：当我在人类层面上描述宇宙时，“看见红色”这一概念起到了作用。因此，“体验到红色之红”是真实的。说来着实绕口，但想必没有人会误以为它是莎士比亚的十四行诗。不过，这里的确存在着某种诗意——如果你仔细品味的话。
我们可以设想这样一幅画面，某物的外貌举止和人类无异，但毫无内心体验。
关于意识，另有两种观点是诗意自然主义的“近亲”，但它们之间也存在明显的不同。
其中一个观点认为，这些所谓的感受性（或称内在体验）并不真实存在，而是幻觉。你觉得你有内在体验，但这其实是我们对世界的直观观念的一部分，已经过时了，是前科学时代的残余。现在，我们的理解更加深入了，也应该采用一组更新颖、更合适的概念了。
另一种观点是“还原论”的一种增强形式，它认为，主观体验不过是大脑中发生的物质过程。它们真实存在，但相当于是特定的神经相关物。哲学家希拉里·普特南（Hilary Putnam）在反驳这一观点时，提出过一个著名的例子——即将“疼痛”与“C纤维放电”划上等号。（C纤维是神经系统中传递痛觉信号的部分。）
诗意的自然主义者会毫不犹豫地说：意识体验是存在的。它们不是现实的根本组成部分，但以涌现论的形式，在一种有效的理论中充当了重要组成部分。我们在探讨人类及其行为时，最好的办法就是引述人们的精神状态，将其作为重要手段；因此，参照诗意自然主义的标准，这些状态是真实存在的。
探讨世界的方式有很多种，有人类层面上的理论（包括主观体验），有细胞生物学层面上的理论（包括神经纤维放电），也有粒子物理学层面上的理论（包括费米子和玻色子）。这些探讨方式之间是有关联的：综合性理论（粒子，细胞）中的状态对应粗粒度理论（人类，体验）中的某个唯一状态。而反向对应关系通常不是唯一的：“我的疼痛”可能对应多种不同的原子组态。
一边是“不同理论的概念之间存在映射关系”，另一边是“粗粒度理论的概念等同于综合性理论中的特定状态”，比如“疼痛等同于C纤维放电”。两者之间存在一种微妙但重要的区别。这个区别之所以重要，原因在于后一种说法的公式化倾向会使之陷入麻烦。比如，普特南就会问：“你是说，没有C纤维，就没有所谓的疼痛了？难道人造生物，或者外星人，乃至地球上那些比较特别的动物就感受不到疼痛了？”
我们不想这样说，也不必走到这一步。某些原子的组态与“人感觉到疼痛”相对应，但也可能有其他原子组态，它们对应了“伍基人感觉到疼痛”（《星球大战》中的一个种族），或其他任何相关实例。（从理论上说，计算机也没有理由不能感觉到疼痛。）诗意自然主义之所以称其为“诗意”，是因为我们可以用各种不同的方式来描述世界，其中很多描述都捕捉到了某些方面的真实，而且在各自的语境中都起到了一定作用。
我们没有理由无视主观体验，说它们并不存在；或者反过来，坚称它们是脑部中发生的活动而已。它们是我们在探讨脑部活动时，用到的一些至关重要的概念，这才是最重要的。
