中国的“传统”与“现代”
《先贤的民主:杜威、孔子与中国民主之希望》一书的主旨依照作者郝大维(David Hall)和安乐哲(Roger Ames)所言,是从社群主义的立场和杜威(John Dewey)的实用主义哲学出发,为中国社会文化传统之价值所做的辩护,或者更为准确地说是对中国未来发展所做的一种乐观主义展望。作者认为西方那种“以权利为基础的自由主义这种核心传统不适合中国的国情”(11页),相应地,围绕此种价值理念形成的现代化过程将会使中国陷入极大的错误。所以,应当转从中国自身的传统文化中寻找价值基础——儒家民主,“有充足的理由相信,某种形式的民主必定会在中国出现”(14页)。
郝大维和安乐哲对于上述观点的论证是从驳斥“现代性”与“现代化”开始的。在两位作者的定义中,这些概念与特定社会中的个体对自我的认知密切相连,“对现代性的一些主要解释源于并依赖于对于自我的种种解释。自我主要是主体观察,或者是自主的自我确证,或者是作为需求和欲望的所在,或者是美学经验与表现所在”(24页)。概言之,现代性的概念源起于西方社会变迁下特定历史条件,反映的是一种特定的文化价值观。从表象上来看它是一个复杂的混合体,而内在则是相互矛盾、相互冲突的观念的交织。现代性概念在历史中的自我实现——或者称之为“社会现实的制度化”——构成了现代化的进程,这一进程“以技术、权利为基础的民主和自由企业资本主义作为其特征”(18页)。其虽然具有一定的合理性,但结局却难以预料,相互对抗的观念决定了现代化的过程本质上似乎是漫无目的、难以控制的。所以,西方现代性危机实质上是隐藏在现代化表象之下由现代性矛盾的诸方面导致的文化观念的危机。
显然,要求中国接受这样的“现代性”是不恰当的,这会要求中国实践“异族”的文化观念,强加一套不相容的社会制度,“在西方传统中,独立自主的个人占据着重要位置。要在中国传统范围内寻找这种西方知识分子推崇的主导思想,将是徒劳的。更重要的是,表述这些思想成分的价值观、行为以及制度同样在中国传统中不存在”(25页)。与“现代性”相关的自由主义民主、资本主义经济和理性技术的政治经济制度,从根本上与中国社会传统相抵触。何况进入二十世纪以后连西方社会自己都已经遭遇到了现代性的危机,这就更没有道理要求中国接受一套由外来文化所定义的现代政治经济制度:它不能应允一个美好的社会,相反有可能成为一匹“特洛伊木马”(Trojan Horse),破坏传统中国社会本身所具有的文化价值观。
因此,中国社会需要找到它自己的道路,从先贤的文化价值观念中探寻未来社会的可能路径。郝大维与安乐哲对中国社会的这种期许是通过反思西方社会的核心传统——以权利为基础的自由主义——而达致的。在他们看来,以权利为基础的自由主义“坚持认为个人无论如何应高于他/她所属的社会,坚持认为个人的权利必须居于共同善或共同利益之上,法制必须高于预设社会同情(social empathy)存在的非法律机制”(41—42页),所有这些带有根本性的立场构成了西方化的现代社会无法回避的缺陷。
这样的理念构建了一位“分离的个人”,其在经济上的假设便是“经济人”,“把个人理解成一架孤独的欲望机器,受最大程度快感与最小程度痛苦之需求的驱动,这种见解既是有关国家的唯物主义观点的基础,也是自由资本主义的基础”(46页)。“经济人”的确立使得“确保所有个人的权利都得到保护的政治与经济安排才是最基本的”(同上)。由此造成个人“把‘权利’(right)摆在‘善’(good)之上”(同上),将“个人自主地凌驾于以社会为基础的价值观之上”(47页),如此一来就导致了政治上最为严重的缺陷:个人缺乏任何义务的概念。
以社群主义的立场看来,自由主义的价值理念从其前提开始便是虚构。因为其假设“个人是基本的社会单位,社会与国家都是从这个单位出发而形成的。这个个人在其进入社会之前便拥有基本的权利”(44页)。但事实是人存在于社会状态而非自然状态之中,社会成员是相互依靠的,所谓的权利不过是具体社会形态的偶然产物,所以“主要的问题不是具体相信一个先行存在的人拥有这样或那样的权利,而是一个社会或者共同体的实际常规是确认还是未曾确认任何一套信仰的价值观”(49页)。
错误的前提当然会导致糟糕的后果:现代自由民主社会在允许多元文化共存、承认种族差异的表象之下其实隐含着分崩离析的危险。因为“就是在一个以权利为基础的社会里,自由交往的权利是一种不与人交往(dissociation)的权利”(45页)。现代性的危机就是当个体脱离社会之后的生存危机:社会的意义不复存在,个体利益的竞争导致共同体的决裂,个体的价值取消了共同体的价值,个人的权利抹杀了共同体的善。法治社会是这种危机的象征形式,因为人们对于法律的过度依赖“被认为是风俗、传统以及敬畏习惯模式失灵的表征”(54页)。
基于上述认识,无怪乎郝大维与安乐哲会对中国的先贤表示出莫大的亲切感。因为传统中国社会似乎早已具备了在理想中的社群社会所需要的基本条件。
二位作者认为,中国传统文化中将个人理解为是生活集合中的行为者,而非独立自主的个体。儒家思想中“气”的概念表明“个人不被认为是其所属的社会的一部分,而是构成社会的经验与互动的富有成果的焦点”(114页);“心”概念则揭示出中国人的内心世界不会存在着西方哈姆雷特式的内在伦理冲突。这二者使得中国式的共同体是以“和”作为中心文化意识的共同体,“尊祖作为明确的宗教意识,家庭作为基本的人类单位,‘仁’(co-humanity)与‘孝’(filiality)作为基本的人的价值观,仪规角色、关系和实践(礼)作为共同体话语,这些都是实现和维持共同体和谐的策略”(115页)。
在这样一个社会中,“个人秩序与社会秩序是相互包含的”(118页)。西方社会由于对自我意识的强调所产生的那种个人与政府的对抗关系,在中国社会是不存在的,“中国人对个人与权威的关系明显是非对抗性的,就如同个人与家庭的关系是非对抗性一样”(117页)。因此,中国传统社会在很大程度上是自我调节的,是“礼制”而非“法制”社会。郝大维与安乐哲将“礼”(rite)定义为“一套具体的规则和关系系统,它组成了共同体的组织结构,并产生了社会生活所必需的耻感”(34页)。尽管他们承认仪规和法律都是调节社会生活的规则系统,但是显然前者更符合社群社会的价值理念。因为仪规规范着人与人之间交流的环境,引导人们进入社会关系之中,教化人们的行为,构造了独特的、人性化的共同体生活形式。并且仪规不仅具有法律的功能,还完成了权利的实践,它以一种成熟的羞耻感守护个人的权利与尊严,“为仪规所界定的地方和角色具有某种力量,能够标示出个人在共同体内的特权和义务。仪规将人们织入一个关系模式之中,起到减少任何既成的权威做出并施行不利于他人的决策的作用”(141页)。
总而言之,中国传统文化的代表——儒学,蕴含着一种文化力量,能够推动全新的民主社会——沟通的共同体——得以形成。在儒家思想支配的社会中,个人的定义是社会性的而不是抽象性的;自主性被排除,个人存在于反映他们各自角色和功能的社会关系之中;个体权利只是作为社会成员资格的派生,是社会给予的。这是一个稳定、有价值并且使人充实的共同体,它免除了分裂的威胁,并且在仪规的作用下,完成了围绕着一个中心权威的聚合。更为重要的是,中国传统文化的价值不仅能够使中国获益,而且对处在现代性危机中的西方社会也具有借鉴意义。郝大维和安乐哲期待,儒学与实用主义精神的结合,能够使我们“放弃与人隔离的苦境,重新回到共享的、相互依靠的、丰富的共同体生活中去”(146页)。
上述观点,特别是对儒家文化价值的强烈信心,无疑能够立刻引起诸多忧虑“西方化”侵扰的人士强烈的共鸣。就某种程度上而言我们完全同意二位作者在本书中提出的主张,“将来的中国不可能是完全西方化的社会”,“中国就在很大程度上能以它自己的特色迈入现代世界”(8页)。事实上我们有理由相信,这正是中国目前所努力的方向。但同时我们也认为,提倡中国传统并不意味着拒绝西方化,更不需要以否认现代化的方式来进行。
本书以“民主”为题,很容易让读者误以为这是一部政治学著作,讲的是民主政治和传统价值的关系问题。其实郝大维和安乐哲所言的“民主”是文化意义上而非政治意义上的:“先贤的民主”指的就是“传统”。本书开篇一段发人深思的引言道出了二位作者的立论基础,“传统意味着对我们的祖先表示赞同,他们是所有人当中最为朦胧的一批。传统即是先贤的民主。传统拒绝屈从于微不足道而又傲慢的寡头政治,这些人只不过是碰巧走过场而已。所有的民主主义者都反对人因出生的偶然性而被剥夺做人的资格;传统反对因其偶然的终结而被剥夺地位”。从这段引言我们可以知悉,郝大维与安乐哲关注的是文化价值语境下的政治经济制度,他们是从文化的社会实践层面——或者说制度的文化基础——的分析提出前述的全部论题的。依照这一分析理路,作者主张从文化间的深刻差异来看待东西方社会的政治经济制度。
从文化相对主义的角度来说,“找不出一套价值观或一种信仰体系比任何别的价值观和信仰体系要来得优越”,进而“没有一种体制比任何另一种体制可能更优越”(4页)。因此郝大维与安乐哲强调一个社会的政治、经济发展只能在某种文化背景下进行,强调文化相对于政治、经济发展的迟滞性与长期性。
我们认为这一主张固然没有错,但不能因此而陷入一种狭隘的文化决定论之中。因为即便作为一种保守的力量,文化本身也并非是一成不变的。当一个社会的政治、经济结构发生变化时,传统的价值观与信仰体系必然也会随之发生变化,哪怕这种变化是缓慢的、渐进的、被迫的。美国制度学派的奠基者凡勃伦(Thorstein Bunde Veblen)曾经将促进人类社会生活结构发展的因素分为两类——人类本身的和物质环境的,前者近似于郝大维和安乐哲所言的文化的力量。尽管凡勃伦强调人类的思想习惯是一种强有力的制度因素,但也指出它还是会随着客观环境变化而变化,“今天的形势是要构成明天的制度的,方式是通过一个淘汰的、强制的过程,使人们对事物的习惯观念发挥作用,从而改变或加强他们对过去遗留下来的事物的观点或精神态度”。所以,如果说“政治与经济同是文化的表述”,那么反之亦成立:文化同是政治与经济的表述;如果说政治与经济的效能“必须与其他的文化价值观一起来评估”(16页),那么一种文化价值观的效能也必须与政治和经济一起来评估。
事实上,处在现代性潮流中的当代中国的经济、政治结构已经并且仍在发生着变化,中国社会的文化价值观也早已不是像二位作者所说的那样同西方文化有着绝对的排异性。以本文开篇所虚构的故事为例,如果中国的读者们能够自然而然地领悟出其中的意思,那么就说明我们已然以某种方式理解了“以权利为基础的自由主义”暗含的价值理念——无论是持赞同还是反对的态度,并或多或少地接受了以此为价值核心的现代化进程。
而之所以如此,是因为一个社会制度结构的诸要素——政治、经济乃至文化本身,不只是作为某种价值观或者信仰体系而得以呈现。实践中的制度还具有一套逻辑体系,作为制度运行的逻辑体系必然蕴含着某种意义上的普世价值,不仅适用于西方,也适用于东方。二位作者颇为偏爱用罗蒂(Richard Rorty)的实用主义哲学佐证本书立场,而罗蒂本人在对本书的评论中直言不讳地指出,“我倾向于认为,西方民主制度就像阿司匹林一样——对于治疗任何地方的任何人都有好处,不管他们的文化遗产或者哲学世界观怎么样”(201页)。因此当我们在顾及中国社会特殊性的同时我们也要思虑它和世界上其他社会共有的性质,这种共性是不能以文化传统的差异作为拒绝的理由的。
所以,对中国社会来说“现代化”并非格格不入的变异基因,哪怕就目前来看它确实受到西方文化的支配。既然郝大维与安乐哲都承认,西方世界的现代化历程是在具体历史条件下的显现,那么为什么不承认中国的现代化进程亦是当今历史的显现呢?
两位作者给出了他们的回答:因为中国的现代化是“被迫”的。也许在诸多热爱中国传统的中外学者眼中,常常会把传统中国社会理想化为一个与西方中心主义历史相隔绝的世外桃源。然而与他们的意愿相反,中国从来都不是一个完全意义上的“自己的世界”。从两千多年前的“胡服骑射”开始,“传统中国”就是一部异族叙述的历史,而且与异族文化的接触几乎没有一次不是“被迫”的。不过正是在多元文化的“入侵”中,中国传统才成长起来。因此真正的中国传统文化的特征之一便是包容,“文化围墙中的中国城”的出现则是相当晚近的事。因而如果说中国在历史上通过与异族文化的对抗、接受与融合而成为亚洲文化的代表，那么我们是否应该相信现代中国也能够容纳源自西方的现代性呢?
也许依照郝大维和安乐哲在本书开篇提出的结论,应当认为他们并不否认这种可能性。但是在全书的论述中,我们会发现他们意图似乎并非如此。因为现代世界有太多的不可取之处,“现代化”的进程是难以逆料的,引起这种状况的原因则在于“现代性”的西方文化本身,它是矛盾与冲突的混合。文化观念的激烈碰撞,可能会致使一个社会文化的解体,进而危害到共同体的一致性。中国社会如果接纳西方化的现代性所可能带来的最大危险莫过于此,且这已被许多处于现代化转型中的国家和地区的现实状况所证明。
上述论断不无道理,但也应当认识到现代世界从来不是对一个美好社会的应允。所以并不需要对现代化进程的“无法控制”过于担忧,也许“难以逆料”才是人类在现代化过程中所获取的那些好结局的原因之所在。就像亲眼目睹二十世纪初期一系列政治经济灾难的著名学者哈耶克一再重申的,所谓的现代性灾难大多皆是意图设计、控制和建构现代化进程的结果。在我们看来,现代化只是人类社会历史进程中必需且必然的一环。因此和人类社会所走过的每一历史阶段相似,其同样存在着诸多的问题。纵观启蒙运动以来的世界历史,无论是从政治、经济还是从文化的角度来考量,现代化进程都是矛盾与冲突的过程。然而换一种视角来思考,这难道不恰恰道出了现代社会的特征之一?矛盾、冲突和“不顺应”构成了现代社会前行的活力之所在。
这一点显然并不为郝大维与安乐哲所认同。在他们的论述中,矛盾与冲突似乎构成了现代社会最大的恶德。所以价值的多元化和文明的包容并不是本书的论题,相反,西方社会已经显现的多元文化并存的事实正是内含于现代性中的矛盾和冲突之表现,因为“当现代个人意识到规范他们寻找意义的文化兴趣之特征时,冲突就不可避免了”(21页)。
由此看来二位作者为中国文化辩护的初衷并非提倡东西方价值观念的融合,而是寻求一条能够替代现代性的出路;不是在为“中国传统”辩护,而是在宣扬“后现代中国”。正如安乐哲的中国弟子温海明所言,既然走过现代化的西方社会已经开始抛弃现代性、抛弃启蒙时代的理念,“中国思想与文化其实需要跨过现代化带来的关于‘现代性’的困惑,直接接纳更加亲切的后现代思潮”。这样随之而来的问题便是,传统的中国社会是否真的是一个理想的社群主义的模板呢?
依照社群主义的见解,郝大维和安乐哲认为理想社会的美德应当是“顺应”,而传统社会的文化价值观念恰好体现了这一点,“传统社会是不经深思便会顺应的东西,理性社会则要经过意识的表述才去顺应”(21页)。所以,当他们指出现代化的各要素——自由市场经济、自主个性、理性技术和民主体制——所带来的诸多问题时,他们关心的主旨与其说是现实的中国社会,不如说是理想的社群社会,“对中国而言,现代化的最强大的后果是社群社会的前提将受到严重的威胁,而这些前提是中国社会从一开始就受其支撑的”(19页)。
在儒家思想的概念世界中,社群社会的价值理念——个人、共同体和人权——得到了最佳的体认:个人不再因为追寻自我而导致内心的对抗;共同体不再因为孤立的个人而导致冲突乃至分裂;权利不再是凌驾于共同体之上的虚构而成为社会对于其成员的奖赏。这是一套理想的社会秩序,差异而非平等的个人将使得多元化真正得到体现,这种差异来自每个人独特的血缘、身份与环境,从而个人意志受到社会意识的制约,共同体得以长久维持一致性与稳定。最为重要的是,“先贤的社会”(the Society of the Dead)是取消现代性意义之后的民主社会,至少在社群主义者的定义中是如此,“一个社会,其个人存在于关系中,而这种关系又反映了他们相关角色和功能的独特性质,这样的社会就是一个民主社会”(90页)。
无论两位西方学者对于中国文化是否存在着误读,他们确实道出了传统中国社会的某些特质。但问题在于,这真的是我们所需要的理想社会模式吗?郝大维和安乐哲无疑是这样认为的,“在当代以权利为基础的自由主义支持者与其持社群主义思想的批评者之间的辩论中,绝大多数的中国人站在后者的立场上”(41页)。但笔者更愿意相信,在现代化进程中的中国,越来越多的国人会希望选择前者。
郝大维和安乐哲理想中的社会模式是个共同体温情脉脉的生活,是以排斥他者为代价的,不愿将共同体之外的他者视为是平等的,不愿意接纳任何共同体之外的可能影响,更不会遵从某种可普遍化抽象规则的协调。简言之,这个社会不欢迎“异乡人”。
类似的社群主义的理想秩序在西方文献中并不鲜见,早在上世纪七十年前法国著名的社会学家莫斯(Marcel Mauss)就在古代社会和现代社会的比较中发出了对“友爱社会”的召唤。不过在中国读者理解中如此的理想社会则可能别有一番滋味。在该共同体中,个人身受仪规约束,处于社会关系网络之中,固于社会角色安排之间。也就是说,个人只在社会权威允许的条件下存在。而所谓的依附于社会关系的个体权利,用温海明的表述可能更为赤裸直白,“中国的人权观念与家庭从社会中获得的福利有着千丝万缕的联系,有史以来显赫家族对子孙后代的荫蔽是有目共睹的事实,大家族的成员从襁褓中就开始享有平民百姓几乎终身不可能享受到的特殊人权”。换言之,特权取代了人权——尽管在社群主义者看来这可能才是更具有现实意义的权利。当然,这样的社会能够保持一种稳定,甚至可以说是僵化停滞,只要中心权威没有崩溃。
在未有切身经验的外国学者眼中,这或许真的是一种更为人性化的、具有生活意义的权利实践。然而在我们眼中,这更像是对那个已经为多数人厌弃许久的皇权社会的描述,“小国寡民……甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来”。如果这就是理想中的社群社会,笔者不知究竟有多少中国人愿意退回到那个社会中去。因此我们有理由怀疑,那种将中国传统社会归类为“社群社会”(communitarian society),并认为从中能够诞生出一种社群民主形式的观点,是否只属于社群主义者们的一厢情愿?
我们相信,传统是可资利用的价值,但唯有在现代制度框架内,才能发挥其应有的作用。当处于一个皇权社会中时,所谓的传统只不过是权力专制之器物而已。而现代制度框架应该是一个开放的社会,“开放”意味着个人不再接受任何特定的社会身份关系的束缚,意味着我们能够容纳“异乡人”,意味着这是一个陌生人之间的法治社会,即遵循抽象的行为规则以及与之相适应的道德价值观念来调节陌生人之间的交往行为。与郝大维和安乐哲的主张相反,法治绝对不是道德失败的象征,绝对不是丧失人性的措施。那种排斥共同体之外的成员,以身份地位界定个人的权利义务安排的仪规才是对个人尊严的最大侮辱。
所以个人应该是独立自主的,权利应该是普遍适用,共同体应该能够包容观念的冲突而不是相反。由此构成的现代社会,就像黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)在《法哲学原理》中曾指出的那样:“利己的目的,就在它的受普遍性制约的现实中建立起在一切方面互相依赖的制度。个人的生活和福利以及他的权利的定在(Dasein),都同众人的生活、福利和权利交织在一起,它们只能建立在这种制度的基础之上,同时也只有在这种联系中才是现实的和可靠的。”
再次需要强调的是,现代社会不是天堂,陌生人的孤独生活当然存在着诸多的问题和不幸,但它却是历史进程中必须跨出的一步。因此无论是否承认西方世界已经抛弃了启蒙时代的理想,无论是否承认现代化犯下了普世主义的错误,无论是否承认后现代思想更为合宜于中国社会,对于没有经受过启蒙精神洗礼并正处在现代化大潮之中的中国人来说,遽然终止这一进程,转而拥抱后现代,绝对不会是一件好事。因为:自然不能飞跃(Natura non facit saltus),人类社会更不能飞跃。
作者： 方钦
来源：《读书》
