胡适《说儒》疏说
林同济曾这样评价说：“胡适之先生的《中国哲学史大纲》，可算是开山之作。以今日的眼光与标准看去，这本书的内容，许多地方难免草率，全部结构也嫌散漫，可说聪明有余，深入不足。开山之作从来都是如此的。”“大家都怪着，为什么胡先生大纲的第二卷（大纲只出了上卷）到今日还不出来。我揣测他并不是材料缺乏，根本问题，恐怕是他已经不能再继续第一卷的作风而写出第二卷，要写的话，他必要从头写起！”“然而《中国哲学史大纲》终不失它在中国现代学术史上的真价值、真作用——它划出一个新时代。”林同济的观察是细致的，胡适确实很早就推翻了他原来的认识：“六年前胡先生自家就坦率告诉我说，他对他从前关于中国思想史的见解，已经全部推翻了。他那时候正在缮写《说儒》一文。”（《第三期的中国学术思潮》）照林同济的说法，胡适的《说儒》其实是他思想史研究的变法。
从渊源上说，胡适明确以章太炎的研究为前导，而章太炎的方法乃是名学方法与历史方法的结合。《原儒》说：“儒有三科，关达、类、私之名。达名为儒。儒者，术士也……类名为儒。儒者知礼、乐、射、御、书、数……私名为儒……”胡适在肯定章太炎成就的同时又感到不满足，《说儒》就是胡适所作的补充。而论文的观点总以这一条为最关键：“儒是殷民族的教士；他们的衣服是殷服，他们的宗教是殷礼，他们的人生观是亡国遗民的柔逊的人生观。”胡适没有放过儒的两个基本古义，即《说文》和周易需卦所讲的柔与迟滞之义。“而需是密云未雨，故为迟待疑滞之象……需，事之贼也。”“所以儒的第一义是一种穿戴古衣冠，外貌表示文弱迂缓的人。”胡适详细考论了服制方面的问题，就是为了说明儒为殷人之后这样一个核心意思。“从儒服是殷服的线索上，我们可以大胆地推想：最初的儒都是殷人，都是殷的遗民，他们穿戴殷的古衣冠，习行殷的古礼。这是儒的第二个古义。”
在胡适的论证中，有这样一个意思是非常关键的，即殷、周民族混居了六七百年，两者的原始差异渐渐消磨，不容易为后世察觉。实际上，单就礼俗而言，殷、周便有明显的不同，比如三年丧的问题。胡适认为，孔子讲三年丧原是殷人的礼俗，至于周人则是既葬除服。因此三年丧并不具有普泛的意义，尽管孔子为他的主张和理论找了种种的理由，像三年去父母之怀一类，但当时即遭到孔门弟子（如宰我）的质疑。周人对殷人的统治是恩威并用的，所以殷人的礼俗周人没有过多地干预。这种情况有点像满人对汉人的态度，汉人是缠足的，但满人不缠足，也不干预汉人的习惯。虽然是考史，但我们能够清楚看到胡适不同意什么。比如孔子所拟定的价值系统就不能夸大为人类之一般，它并不具有经义性。关于三年丧的问题，实际上有两点值得考虑：一是三年丧为殷人的礼俗，殷灭亡后，在周人的统治下很痛苦，本身有浓厚的丧的情绪，而维持自己的礼俗便有一种标示意味，这些胡适论述得很清楚。另外儒是以为人助葬相礼为职业的，尤其是所谓小人儒，孔子便多次为人助葬，所以丧的思想发达在儒者并不奇怪。像僧道后来在丧事中就扮演了很要紧的角色。胡适的考证工作本身说明，儒的价值体系、道德系统是不能反历史地夸大的。比如说：“到了孟子，他竟说三年丧是‘自天子达于庶人，三代共之’的了。到《礼记·三年问》的作者，他竟说三年丧‘是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由来者也！’”而事实却是，“三年之丧是儒的丧礼，但不是他们的创制，只是殷民族的丧礼——正如儒衣儒冠不是他们的创制，只是殷民族的乡服”。所以《说儒》首先是一篇文化论文，它的技术细节还在其次，胡适写这篇论文隐含地表达了他对很多文化主义的回应。
任何一种人文，其普泛价值的建立，原本都是因承于某个具体的原始，就像儒服乃是因于殷民族的乡服那样。根据胡适的说法，儒之名在文化史上原来是与“殷”关联在一起的。“商之名起于殷贾，正如儒之名起于殷士。”但是到了周朝统治的时候，儒却成了亡国忍辱的一个特殊阶层。而且儒的位置好像处在一个上下交际的地段，“大概周士是统治阶级的最下层，而殷士是受治遗民的最上层”。这里明显有一个需要细心分别的节目，就是殷士与周士的轻重差别。儒在周朝已经不再是真正的士了，至少是有一个地位退化的情况。关于殷周民族的不同差异，后人已不容易有感性的了解。胡适说，“我们现在还不明白殷周民族在语言文字上有多大的区别”，就反映了这一点。但是，“几百年之中，殷商民族文化终究逐渐征服了那人数较少的西土民族”。这里面的同化过程也是显而易见的。“殷周两民族的逐渐同化，其中自然有自觉的方式，也有不自觉的方式。”如果说不自觉的同化是历史不得不然的综合情势所决定的，那么，“那自觉的同化，依我们看来，与儒的一个阶级或职业很有重大的关系”。“这就是去做臣仆。”所以，我们必须要予以关注的，便是儒的历史品质之形成这一问题。在这方面，胡适的论述详细而当理，本身已构成一个系统的义理定位。
胡适指出，孔子以前，儒的流品很杂，有君子儒，也有小人儒。而儒首先是要放到殷这个限定内去讨论的。首先是儒的职业问题，即作为殷的亡国遗民，他们是靠什么存活的，怎样生存。胡适是从依附关系上来解释的。他特别引《周易》需卦加以说明：“儒在酒食，是有饭吃了，是他最适宜的地位。”“需卦所说似是指一个受压迫的智识阶级，处在忧患险难的环境，待时而动，谋一个饮食之道。这就是儒。”儒在酒食，是需卦九五爻的内容。正是这样的生存样态，造成了儒（或者说加固了儒）“术士”的特点。“儒的职业需要博学多能，故广义的儒为术士的通称。”“天久不雨，国君也得请教于儒者。这可见当时的儒者是各种方面的教师与顾问。”这些显然都属于小人儒的方面，是由柔逊的寄生性所决定的，即殷亡以后确立起来的一种根深蒂固的从属性。“儒是殷民族的教士，靠他们的宗教知识为衣食之端。”胡适把儒（至少是早期的儒）描述得寒伧是显而易见的，他自己也十分清楚这一点，所以特别解释说：“如果还有人觉得我在上文描写儒的生活有点近于有心毁谤孔门圣贤，那么，我只好请他平心静气想想孔子自己说他的生活……”
关于君子儒，尤其是孔子所代表的经过变革和提升的中兴的儒，其历史品质又是怎样的呢？胡适有一个总括的意思，说得相当清楚。“但这个广义的、来源甚古的儒，怎样变成了孔门学者的私名呢？这固然是孔子个人的伟大成绩，其中也有很重要的历史的原因。孔子是儒的中兴领袖，而不是儒教的创始者。儒教的伸展是殷亡以后五六百年的一个伟大的历史趋势；孔子只是这个历史趋势的最伟大的代表者，他的成绩也只是这个五六百年的历史运动的一个庄严灿烂的成功。”而“这个历史运动是殷遗民的民族运动”。历史原因方面，胡适谈到了一个关键的问题点，就是“五百年必有圣者兴”的“悬记”，这件事是与宋襄公的事迹对照着说的。胡适提到宋襄公用鄫子祭次雎之社，是因为他迷信五百年必有王者兴的预言，“这样恢复一个野蛮的旧俗，都有取悦于民众的意思”。因为宋本来是殷的遗留，最能够代表殷，所以宋襄公便抱有一个成为复兴殷商的王者的念头。虽然悬记“引起了宋襄公复兴殷商的野心”，但他最终还是失败了。而这一次民族复兴的运动失败以后，希望便落在一个将兴的圣王身上，这个人就是孔子。
胡适认为，孔子所以能够中兴“儒”，首先是因为他认清了文化逐渐混合的趋势。统治中国既久的周文化既然已无法拒绝，就只能冲破那民族的界限。由于后起的文化湮没了老文化，所以就连老文化的中心“都不能继续保存他们的文献了”。既然孔子有这样透辟的历史见解，他自然能放弃传统的保守主义。所以才有吾从周的口号，把殷民族的“祝人儒”变成了全国人的师儒。胡适这样评价说：“从一个亡国民族的教士阶级，变到调和三代文化的师儒；用吾从周的博大精神，担起了仁以为己任的绝大使命——这是孔子的新儒教。”所以说，“儒的中兴，其实是儒的放大”。“孔子的伟大贡献正在这种博大的择善的新精神，他是没有那狭义的畛域观念的。”胡适的这些说法，很有一些文化自况的味道。实际上，与同时代的所有学者一样，胡适也不能不在论文中透出东西文化交合的消息，这是那一代学人都会有的宿命；有很多说法显然都是二十世纪的某种自道。比如胡适说孔子的自信，实际上就反映了他自己的自信。“到了孔子，他对自己有绝大信心，对他领导的文化教育运动也有绝大信心。”“所以他自己没有那种亡国遗民的柔逊取容的心理。”“有教无类，这四个字在今日好像很平常，但在两千五百年前，这样平等的教育观必定是很震动社会的一个革命学说。”虽然这些只是胡适对孔子的评价，但却处处使人觉得像是新文化运动的自况。
其实在讲孔子以外，胡适对孔门的议论并不好。这种反差也透射出：一方面胡适所处的时代仍然尊孔，迫使胡适不得不做出种种协调，或者说圆通处理；而另一方面，胡适对历史中的儒又确实有很多看法，他的理智不允许自己表现出尊儒之态，这样自然会造成一个心理上的拉扯与紧张。加之对钱穆、冯友兰等学者定孔子的年代在前、大有立教主的意思的反对，都使得胡适在保持对孔子的客气之外，再也无法克制。尽管这些都是隐晦的。他说：“《檀弓》所记，已够使人厌倦，使人失望，使人感觉孔子的门风真是及身而绝了。”因为孔门弟子绝大多数还是只在小节上讨营生，孔子的风范并没有流行多远。“孔子和这班大弟子本来都是殷儒商祝，孔子只是那个职业里出来的一个有远见的领袖，而他的弟子仍多是那个治丧相礼的职业中人。”这才是孔子与孔门弟子的根本区别。孔子并不是没有职业痕迹，帮助原壤治丧就能说明孔子的职业痕迹，不过孔子是能见其大而已。当然从另一方面，相对于孔门弟子说，胡适还是承认了孔子的教主色彩。他说：“孔子有博学、知礼的名誉，又有学而不厌、诲人不倦的精神，故相传他的弟子有三千之多，这就是他的职业了。”这里所说的职业，与治丧相礼那种职业显然又有了不同，不如说更像是弘教的事业。“他不但自己临死还自认是殷人，并且还有天下宗予的教主思想。”从《檀弓》记孔子将死的一段，“还可以听见一位自信为应运而生的圣者的最后绝望的叹声”。
胡适总结说，孔子把柔逊的儒改造发展为弘毅的儒，“也就是《中庸》说的君子和而不流，中立而不倚。这才是孔子要提倡的那种弘毅的新儒行”，而“柔逊谦卑不过是其一端而已”。孔子的业绩，主要也就体现在这种对儒的扩充上。“所以他把那柔懦的儒和杀身成仁的武士合并在一块，造成了一种新的儒行。”“这就是见危致命的武士道的君子。”把武士道、成仁与儒说在一起，是否反映了时代对强毅的要求呢？所谓从历史思想中发掘种种切合于现实的资源，同时这种对传统的姿态还能赢得同情？“这是一个新的理想境界，绝不是那治丧相礼以为衣食之端的柔懦的儒的境界了。”这样的描写，很使人想起新旧约全书的启示，好像历史中的新旧教之间往往有一个鲜明的分际似的。胡适在研究过程中是否受到了约书思维的启发呢？他用文学的笔调这样写孔子：他把儒抬高了、放大了，“他做了那中兴的儒的不祧的宗主；他也成了外邦人的光……凡有血气者莫不尊亲”。最后这句话，很有约书的味道，胡适大概是有意这样用的。结合前面胡适谈孔子的教主思想，我们可以明白，近世以来宗教在文化生活中的侵入，使得学人不自觉地会在平时的思考中留下种种的影响痕迹。比如儒家是否宗教的问题，便是一个十分“近代”的问题。从大方面说，所有这些细节都在表明一个宗教博弈时代的来临。世界进入宗教博弈时代是必然的，胡适的文化研究及思路也不能脱离此氛围的影响。概言之，人文就是冲突，二十世纪尤其如此。
可以说，自二十世纪以降的所有关于儒的问题的讨论与展开，看来都不得不以《说儒》为帽子。因为胡适这篇论文本身有一种标示意义，就是要把儒的原始情况还原。而这篇论文又至少以三个人的工作为基础，就是章太炎、傅斯年、胡适对儒的问题的考论。说到这里，便不能不指出，民国以后新儒学的问题是不能脱离《说儒》去考虑的。尽管儒学是一个历史活体，而不是死体，并且考史决定论也难以成立。但是基本的事实基础却很难完全离析掉，而剩下的乃是：对事实本身的考订能够精确到哪一步。《说儒》用自圆的论证，使我们可以初步相信原始儒的情况不会相去太远。因此很重要的一点就是，胡适对文化的批评不能单纯看作西学的作用，而更直接地有“对本身的观察和理智作用”为元素。简单地说，就是历史中的儒本身有很多胡适不能接受的东西，所以唐君毅要求胡适不要攻击传统文化，这显然不合适（参见王寿南主编《中国历代思想家·唐君毅》部分）。实际上，胡适对传统文化有很多回护，这些在《胡适全集》中反映得很清楚，不必枚举。总之，最重要的一点就是，《说儒》为二十世纪以降的人文（尤其是儒的开展）提供了某种严整性，这才是最要紧的。
我们之所以不厌其详地看胡适的观点，并不是因为胡适研究现在成了显学，而是因为儒学与当代的关系这一问题。平心而说，孔子的时代，儒已经不行了（参见《儒行》），更不要说现代。孔子要为他的时代做出一番努力、付出一份辛苦，现代人更没有什么可抱怨的。我们说，以后中国文化道路的选择应该是“百家”的，而不是儒家的，因为百家比儒家更为广阔。那么，百家和儒家的标准是什么呢？简单地说，就是绝对自我认同。即：自己认同什么，就是什么。比如我认同儒家，那么我就是儒家；我认同百家，那么就是百家。按照这一准则（自己认同什么就是什么），像武训那样笃信儒教的，肯定就是儒家了。尽管他是一个乞丐，不识字，但他只能是儒家。同样的道理，一个人对儒家学说了解再深，如果他笃信基督教，那么他只能是一个基督徒，而不可能是儒家。这倒不是鼓动异端精神，而是只能这么算，这就是正名，也就是名算法。决定一切的乃是绝对自我，即自我认同。这就是认同决定论。加入党派或者需要批准，但是“自认”却无从批准。凡终极的都是简单的。古人讲“自作元命”，也包含这个意思。
说到这里，我们不能不对儒学的现代生命力问题表示一个基本的看法。其实所谓儒学的生命力（包括现在和将来）应该是不成其为问题的，我们只要看一看经典中大量的技术内容和资源就能够明白这一点，比如《儒行》。如果要展开详细的申论，必须很大的篇幅才行。但儒既为“术士”之称，其技术含量当然是不少的；而孔子之儒尤以立身、治国的方案为多。现代人谈到儒家，往往是家庭伦理、孝道一类印象派的东西居多，这是不对的，把问题简单化了。尤其从文化论上来说，经过新儒家派学者的助长，儒学及儒学问题就更不可能保持“雍容舒泰”，而显得煞有介事、神经兮兮了。正如《大学》中所言，心有所忧患，则其心不正。唐君毅谓：“真正的智慧是生于忧患。”（《中国文化与世界》）这与《大学》的说法显然不符。究其根源，新儒派学者的读书来源、学术出身，或者来自西学，或者来自佛学；学成定型以后，由于文化上的感情而出入儒学，这样的训练当然是夹生的。即使用力于儒学，大多也只是局限于宋、明一块，而不能得历史之全。借用马一浮的话来说，新儒学派的根本问题，就是“错了路头”（《泰和会语》）。因此，回到平实的常态，才是真正的出路。未来文化的评价标准本来就是多端的，现在影响我们生活的很多前端的元素，就源自印第安和黑非洲。对此，我们又如何论呢？所以，近代以来文化论者们发言之无当，就是显而易见的了。实际上，国家历史境况对人的影响才是主导的。但文化是有范围的概念，任何一种文化，注定了只能和“一些人”发生关系。如果从人群量来谈论、考评文化问题，这本身便有“膨胀”之嫌。想一想孔子时代儒的处境，以及历代儒者的惨淡经营，现代人一时的困顿又算什么呢？如果以为儒在历史中是天之骄子，那就错了，因为一切果实都是前人辛苦做出来的，是争取来的，原初并没有什么现成掉下来的东西。我们说，儒学未来的生命力、前路，也应该是在这里面找。
作者：季蒙 程汉
来源：《读书》
