如何撑开历史的中立空间？
人是历史性的存在。历史性在这里不仅仅指人处于某一特定的时空环境中，更意味着人对这一环境的意识。但对当前的任何意识都是以不在当前的过去和将来为前提的，尤其是过去。因为将来是纯粹的虚无，而现在则是纯粹的生成或纯粹的流逝，只有过去，已是凝定的或正在凝定的在场，如果不把现在与自过去抛来的线团相维系，它就只是徒劳的生成和流逝；而将来——尽管我们有时把将来看得比过去更重，但它实际上也只是以现在为棱镜而对过去的折射。这样看来，人的历史性存在指的就是人与过去的关系，而这种关系又是通过记忆产生的。历史就意味着记忆：对过去的记忆或来自过去的记忆，而且这种记忆必须是具有某种共同性的记忆；纯粹个人的记忆很难说是历史，只有当它说出来或写出来，并成为其他人的记忆的一部分时，它才可能成为历史。
我这里之所以区分“对过去的记忆”和“来自过去的记忆”，是因为我们多少都知道（无论是基于对现代规训社会的体验，还是通过精神分析的零星知识），记忆不完全是自主的，它既可能从外在被强行地输入或改造，也可能内在地受到无意识机制的干扰。因而，“对过去的记忆”可能只是“来自过去的记忆”，即一整套被动地接受的关于过去的记忆或知识。尼采曾经想象过一种记忆的极端：一个记住一切、完全“历史地感觉”的人，他“类似于被迫放弃睡眠的人，或者类似于仅仅以反刍和一再反复的反刍为生的动物”。但尼采最终还是否定了这种完全没有遗忘能力的生活的可能性：“无眠、反刍、历史感都有一个度，一到这个度，生存者就受到伤害，并最终走向毁灭，无论它是一个人，还是一个民族，还是一种文化。”（《不合时宜的沉思》，华东师范大学出版社二零零七年版，140—141页）据说，尼采这里涉及的是对黑格尔式的历史终结论的批评。历史的终结意味着完全的记忆，进而意味着整全的、不变的、共同的知识，因为一切都已完成，不再有生成，行动也不再必需，或者说，任何行动都只是对此前行动的重复，而不再有新的意义。但是，科耶夫指出了这种历史终结后的普世同质社会的另一面：“在终极国家里自然不再有我们意义上的历史的人。‘健康的’自动机器是‘满意的’（运动、艺术、性事等等），而‘有病的’自动机器就被锁起来。……僭主成了管理者，一个由自动机器且为自动机器制造的‘机器’中的一个齿轮。”（施特劳斯、科耶夫：《论僭政》，华夏出版社二零零六年版，289—290页）也就是说，完全的记忆可以通过外在强制性的灌输和改造成为现实，它并非不可能，而完全是可能的。
这一点其实不必等到科耶夫所说的终极社会的来临，我们在福柯为我们揭示的现代规训社会中就已经体会到了；甚至也不必诉诸现代社会的体验，我们从更古老的描述中同样可以看到。比如说，柏拉图《理想国》中所描述的“洞穴”：在洞穴里，所有人分享共同的记忆或共同的知识，这套知识代代相传，而且据说它源自某位神灵的启示。对此没有人敢怀疑，也不可能有怀疑，因为在封闭的洞穴里，不会有任何来自外面的光；如果有谁胆敢把洞穴外的光引到洞穴内，等待他的就是被其同伴“逮住杀死”的命运。因此，关于过去的共同记忆/知识拥有绝对的权威，并成为每个人的规范和准则。在这个意义上，柏拉图的洞穴就是一个纯历史的洞穴。我们进而可以说，所有封闭的传统社会都是这样一种完全受过去的权威支配的洞穴，在那里，只有来自过去的记忆，而没有对过去的记忆。
对过去的记忆意味着对“来自过去的记忆”的记忆，它当然首先是共同的，因为它能在有着共同经历或类似体验的人中引起共鸣，但它更是个人的，它从个人的角度出发，对共同记忆或共同知识做出了自己的判断和选择，甚至融入了自己的情绪和偏好。这种记忆的知识是真实的，但它不声称自己是完全的，终极的，而是开放的，可讨论的。当历史作为对过去的记忆而呈现时，它就意味着这种从特殊的视角所观察到的过去的知识。但要使这样一种记忆成为可能，前提是在共同记忆中先已产生某道“裂隙”，从而使个体记忆得以侧身其间，获得相对偏离于或独立于共同记忆的“间隙”。经由这一裂隙或间隙，洞穴外的光才得以进到洞穴中来。
这听起来似乎是最简单不过的道理，但实际上却是个漫长的过程。
来自过去的共同记忆使过去自然地处于一种优势的地位，这个过去既有共同记忆的担保，又有位于记忆之源的神灵的守护。过去既意味着起源和归属，也意味着神圣和权威。因而，要超越过去，个体就必须找到一种新的标准，一种与过去无关的标准。来自洞穴之外的自然之光就是这样一种新的东西。如施特劳斯所说，自然是普遍的，它是一切人工事物的基础，是洞穴生活的基础；自然也是永恒的，它比任何记忆所能追溯的源头都更古老，“自然是万物之母”。当自然被树立为一种新的标准而与来自过去的权威相对抗时，哲学就产生了。当然，仅有新的标准还不够，因为如果这种标准无法成为现实，那它就只是反过来肯定了过去的权威性；在这一点上，古典哲学毋宁说是保守的，它宣称遵循自然而生活是最高的生活，但实际上这种生活人所罕及，因为自然作为永恒的标准，它是超时间或非时间的。因而，要使新的标准真正具有实效，它还必须是可实现的，也就是说，应该使非时间性的东西进入到时间之中。但它一旦进入到时间中，就会与来自过去的标准发生冲突，于是，它很自然地会与未来结盟。如此，未来就获得了新的优势地位。当然，未来的这种优先性其依据不在于自身，而只是因为人们找到了历史之外的另一种标准，而且这种标准据说是能够在未来得到实现的，未来才获得其相对于过去的优先性地位；也就是说，只是因为过去成了必须被超越的东西，未来才变得重要。这样一种时间性维度的转换，尽管其可能性早已蕴含在希腊哲学和基督教之中了，但其真正的实现，却要等到后来的启蒙运动。启蒙运动把哲学的理念与基督教的时间体验融为一体，由此引发了规模宏大的现代性运动。
通过海德格尔的哲学，我们如今已对这样一种自将来涌现而来的时间观念非常熟悉，但海德格尔的时间观实际上只是对一种自启蒙以后已成为现实的现代时间体验的概括而已。
哈贝马斯曾如此概述“现代性”的这一转变：“‘现代’一词最早在五世纪晚期被使用，用于把刚开始以基督教为正统的当下与异教的罗马的过去划分开来。‘现代状态’的内涵变换不定，总是在表达对某一个时段的意识，一个处在跟古代过去的关系中、从而将自身理解为一个从旧到新的过程的结果。不仅对于文艺复兴（对于我们来说新时代从那时开始）来说是这样，在查理曼大帝时期，在十二世纪，在启蒙运动时期，每当在欧洲通过更新对古代的态度而形成对一个新时段的意识的时候，人们都认为自己是‘现代的’。这期间，一直到著名的今人与古人（当时指十七世纪晚期法国的古典时代趣味的拥护者）之争，人们当作标准和值得效仿的榜样的，总是古代的事物。唯有通过法国启蒙运动对完善状态的理想，通过现代科学所激发的关于认识之无限进步和社会与道德之持续改善的想象，人们的眼光才逐步摆脱古代世界经典作品对各时期现代人的精神施加的禁制。”（《现代性：一个未完成的规划》，赵千帆译，未刊稿）正是在这个意义上，哈贝马斯把现代性称作是一种“自我确证的意识”。
当然，过去的地位并没有随着这一现代性的造反而被颠覆，紧随启蒙-革命派而来的就是历史学派的崛起，它重新强调了古代传统的神圣性，强调了“某一特殊时空的价值、魅力和内在性”，以及属于特殊时空的东西相对于普遍之物的优越性。这一激进与保守、尚新与崇古之间的冲突贯穿了整个现代性的发展。但这一冲突最后导向的不再是历史（特殊、时间性）与非历史（普遍、非时间性）之间的冲突，而是过去与未来之间的冲突，也就是说，是内在于历史自身的不同维度之间的冲突。超越的自然逐渐淡出，历史成了现代人的战场。
与此相应的是两种对待过去的不同态度：一种想要否定过去，超越过去，一种则是夸大过去，对过去顶礼膜拜。以将来为取向的态度隐含着一种以进步观念为基础的历史哲学，而推崇过去的态度则隐含着一种关于起源之神圣性的历史神学。因而，这两种态度的冲突其实是一种历史哲学与一种历史神学之间的冲突。当然，如果深究起来，历史哲学也不过是一种世俗化了的历史神学，因为就像我们开始时说的，未来只是过去记忆的投射。两者都以预先定制的普洛克路斯忒斯之床肢解了实际的历史，并设定一个被认为是最终的或具有绝对价值的历史环节，使人们委身于对它的偶像崇拜之中。
这两种态度在我们的周围生活中也可以见到。当然，其出发点更少在于某种明确的哲学或神学，而更多的是基于对现实的感受。如强调现在是一个前所未有的时代，过去的经验对于我们来说已不再适用，“昨天的太阳晒不干今天的衣服”；强调一个时代有一个时代的生活，如果老是陷入过去时代的“浓雾和黑夜”，就会干扰当下的“宁静”等等；或者，因对现实中时常可见的不公和败坏失望，而对过去（当然这是某一特定的过去）产生乡愁般的眷恋。这种怀旧情结也许是更普遍的，因为我们缺少西方人那种为某个哲学理念或为来世得救的信仰而进行的行动，我们更习惯于往回看，就像古代的文人一谈及心中的理想，便要追溯到“三代之治”一样，这种崇古的心态已经浸入我们的骨髓。所以，我们可以看到，在我们周围，许多人基于其不同的立场和诉求，分别把民国时期、新中国成立后的前三十年或者更遥远的时代奉为其追求的偶像；而当过去一旦被美化或神化之后，其相应的黑暗和丑恶也就被有意无意地忽视甚至掩盖了。这是另一种意义上的“对过去的记忆”。
于是，我们发现自己正处于这样一种状态：一方面，如科耶夫或福柯所揭示的，我们的周围充斥着无数的“来自过去的记忆”，我们从小就被灌输以这些整全性的历史记忆，并伴随着这些记忆长大；但另一方面，我们又终于可以对这些来自过去的记忆有自己的记忆，我们可以完全撇开它，也可以更进一步地美化它、崇拜它，我们可以自由地处理这些记忆，以至记忆本身（不管是来自过去的记忆，还是自己对过去的记忆）开始失重。我们同时遭遇到了尼采所曾设想过的历史记忆的两个极端：一端是纯粹的现在，无穷无尽的生成和流逝，另一端则是历史终结时的永恒存在或普遍在场。我们就像尼采所说的那个“根本不具备遗忘力量”，却又“注定在任何地方都看到一种生成的人”，“这样一个人不再相信他自己的存在，不再相信自己，看到一切都在运动的点上分流开去，迷失在生成的这种河流中……”（《不合时宜的沉思》，140页）在这同时并存的两极之间，我们还能撑开历史自身的空间吗？
历史与记忆有关，记忆以真实的名义作为它的保证，这构成了历史记忆最基本的含义。当历史哲学和历史神学对历史记忆加以征用时，真实更进一步被上升为真理。但是，对历史来说，是否只要满足真实的条件就足够了呢？
我们都知道亚里士多德的著名观点：诗比历史更富于哲学意味，更具严肃性。因为历史只描述已经发生的事，而诗则描述可能发生的事，因而诗比历史所描述的事情更具有普遍性。显然，如果按照我们现在关于历史著作之真实性或客观性的标准来看，亚里士多德的观点几乎是不可理解的。亚里士多德从哲学的立场出发，他似乎认为，真实其实并不是最重要的，有比真实更重要的东西，比如说对可能性或普遍性的展现。
以真实性或客观性为目标的历史学在十九世纪达到顶峰，但随之就开始了它的衰落。福柯如此描述这种客观史学的特点：“……不作选择：不分主次地认识一切；不分高下地理解一切；不加区分地接受一切。什么也逃脱不了它，它什么也不排斥。历史学家会说，这证明了他们既老练，又谨慎：当历史学家面对别人时，他们有什么权利强加自己的品位？当他面对过去的事实时，他们有什么权利强加自己的偏好？他历史学家的错误就在于他们完全没有品位，粗疏，但实际上正是这种没有品位和这种粗疏，才企图自命不凡地以通俗方式搜求卑下的东西。他们对所有乏味的东西照单全收；或者毋宁说，对这些本该令人厌倦的东西却自得其乐。他看上去客观公正，实际上却偏偏不承认任何伟大，并将一切归结为最平庸的共性。”（《尼采、谱系学、历史学》，苏力译，载《尼采的幽灵》，社会科学文献出版社二零零一年版，131—132页）福柯在这里也提到了一个比真实更重要的因素：伟大（grand）及对伟大的品位。
当亚里士多德提及诗对可能性的展现时，这种可能性自然也包含着“伟大”的可能性。伟大者之所以伟大，是因为常人难以企及；而诗之所以比历史更容易展现伟大，是因为诗可以虚构，可以借助夸张和修饰来表现人性之潜在的卓越。与此相反，历史则更多地受制于现实生活的必然性，在必然性的束缚下，人性中的伟大因素也常常难由施展。换言之，诗更能表现出人的“应是”，而正是在这种“应是”中，人才达致其人性的本质，并因此而更具普遍性。
但尽管如此，历史在其诞生之初，亦同样以展现伟大为其追求的目标。如阿伦特所说，诗和历史都源于对人之必死性与易逝性的认识，而诗人和史家的任务就在于，“使某些东西比记忆更持久地存在”；这些值得保存的东西就是人所展现的伟大言行，有死之人能通过伟大的言行而“成为不朽”（参《过去与未来之间》，译林出版社二零一一年版，41—43页）。正因如此，被称为西方“历史学之父”的希罗多德，在其《历史》的一开头就说，他的目的在于“保存人类的功业”，“使希腊人和异族人的那些值得赞叹的丰功伟绩不致失去其应有的光彩”。继他之后，修昔底德在其《伯罗奔尼撒战争史》的开头，亦明确地说，他撰写这部著作是因为这场战争的“伟大”：“这是迄今所知历史上最伟大的运动，不仅对于希腊人来说是这样，而且对于大部分野蛮人世界，甚至几乎对于整个人类来说也是如此。”
通过强调伯罗奔尼撒战争这一“最伟大”的特性，修昔底德甚至暗示了历史同样有可能达到亚里士多德所说的诗与哲学的高度。因为，如施特劳斯所解释的：“战争与和平构成了人类生活的整体，故理解最大的战争就意味着充分理解人类生活的全部。”“伯罗奔尼撒战争是希腊战争的顶峰。它本身就彻底揭示了战争与和平的所有可能性，以及野蛮性和希腊性的所有可能性。整个人类生活之变动都处于战争与和平两极之间，处于野蛮性与希腊性两极之间。因而通过理解伯罗奔尼撒战争，就理解了所有人事的界限，就理解了所有人事的本性，也就彻底理解了所有人事。”（《古典政治理性主义的重生》，华夏出版社二零一一年版，141—142页）
于是，我们可以知道，“伟大”在这里不仅仅指人类的嘉言懿行、丰功伟绩，更是指人类生活的本性所能达到的极致，这种极致一方面体现于希腊性（文明性或高贵性）这一端，另一方面体现于野蛮性这一端。其中的一端使人超逾人性而趋于神性的辉煌，另一端则使人失去人性而堕于野蛮之残酷。修昔底德的历史通过同时呈示这“伟大”的两极而向我们展现了人类生活的各种可能性，以及人性自身的活动空间及其限度。就此而言，历史甚至比诗更严肃，因为它不虚构。
在这两极中，“希腊性”（文明、高贵、卓越、优雅等等）也许是更重要的，因为，只有体认到希腊性，才能辨识与之相反的“野蛮性”。希罗多德在他的书中写道，两位斯巴达人自愿到波斯去替被斯巴达人杀死的两名波斯使者偿命，当一个波斯官员劝他们归降薛西斯时，斯巴达人说：“你懂得如何去做一名奴隶，但你却从来没有体验过自由，也就无从评述自由的滋味是好还是不好。假如你懂得了自由意味着什么，那你就会奉劝我们不单单是用枪，还要用战斧来为自由而战了。”（《历史》，第七卷，135节）野蛮性可以说是人的原生状态或自然状态，每个民族在其起始时都是野蛮的，每个人，如果不是从小就受到强制性的管教，也会像野人一样生活。相反，希腊性的达成却非付出长年累月艰苦卓绝的努力甚至牺牲不可。修昔底德在他的书中讲到雅典如何经由几代人的积累才达至伯利克里时期的巅峰，但一场战争、一次瘟疫、几个野心家的蛊惑就使它轻易地重新陷入到了野蛮之中。
关于雅典人的野蛮，我们只要举米洛斯的例子就行了。米洛斯人想在战争中保持中立，雅典人则强迫他们加入雅典一方。当米洛斯人提醒他们要遵守正义原则时，雅典人说：“只有双方势均力敌时才有正义可言。强者自能得到他们想得到的，而弱者则必须付出他们该付出的。”最后战争不可避免地发生。修昔底德如此描述这次战争的结局：“城内有人叛变，米洛斯人便无条件地向雅典人投降了。雅典人把所俘获的成年男子全部处死，把妇女、儿童卖为奴隶，随后派遣他们自己的五百名移民定居在那里。”（《伯罗奔尼撤战争史》，第五卷，116节）
没有任何评论，也不需要任何评论，但雅典人的野蛮性已昭然在目。野蛮性是对希腊性的颠覆。与野蛮性相比，希腊性总是脆弱的。野蛮性具有更普遍的力量，而希腊性却是特殊的、罕见的。希腊性总离不开修饰（就人的初始状态总是野蛮的而言），但使希腊性成其为希腊性的却不是修饰；不过，正因为希腊性是可以修饰的，所以人们甚至常常把野蛮性修饰成希腊性，从而掩盖野蛮性的存在。也正因为总是存在着这种混淆，所以，揭示真正的希腊性，并提醒人们注意那始终笼罩于其上的野蛮性的阴影，才构成了史学和史家的最高职责。
我们在修昔底德那里看到了这一点。如果说米洛斯人诉诸正义的原则要求中立位置的尝试失败了，修昔底德却成功地守住了这一中立性。通过冷静地展现雅典人的暴行，修昔底德超越了其一开始所宣称的“雅典人”的特殊身份；通过提醒人们伟大的希腊性正面临着野蛮性的威胁，修昔底德以其沉默的悲悯和超然的清醒守护着真正的希腊性。希腊之希腊性恰恰在于它超越了希腊。
使希腊性成为希腊性的正是这种超越的原则。如果说现实的政治生活为严酷的必然性所迫不得不做出非此即彼的选择，那么，修昔底德则通过他的历史著作竭力撑开了一个不受任何现实力量干扰的中立空间，就像是在幽暗逼仄的洞穴世界中引入的一缕日光，它形成了一个独立的光场，使所有原本不受人注意的阴暗尘埃都彰显无蔽。历史因此而与哲学携手，但它不像在历史哲学中那样完全受制于哲学，毋宁说，历史借哲学所发现的这一自然之光而得到庇护，并构筑起其独立的空间。一个史家因此在某种程度上就像哲人一样是“邦外之人”，或无邦之人。
历史记忆正活动于由这一超越之光所照亮和标示的空间中，也只有凭借这一光线所揭示的“希腊性”之伟大，历史才不至于沦为某种支配性的全面记忆的奴仆，也免于陷入私人记忆的琐屑无度，史家的中立性才有可能。阿伦特说，当荷马决定不但咏唱阿该亚人的事迹，也咏唱特洛伊人的事迹，不但颂扬阿喀琉斯的伟大，也颂扬赫克托尔的光荣时，这种中立性就诞生了，随之而来的，是所有真正的史学方法的建立。希罗多德忠实地贯彻了这种荷马式的中立，他同时赞扬希腊人和异族人所取得的丰功伟绩；而修昔底德在展示雅典所达到的文明高峰的同时，也展现雅典人的野蛮，并且不惮于赞美雅典之敌斯巴达人的“节制”。
阿伦特说，这种荷马式的中立，至今仍是“我们所知道的最高类型的客观性。不仅因为这种态度将自己这一方和自己人民的普遍兴趣放在一边（这是直到我们时代的几乎所有民族历史编撰的特征），且抛开了在胜利或失败之间的选择（而现代人却觉得在胜利或失败之间做选择是表达历史自身的客观判断）；他们甚至不允许让胜利或失败来干扰被判断的对象应得的不朽颂扬”（《过去与未来之间》，47—48页）。回顾我们在上个世纪所经历的几次大战（中日战争，国共内战等），我们达到过这种“荷马式的中立”吗？
作者：张尧均
来源：《读书》
