中世纪王权与现代国家
托马斯·霍布斯在其政治思想的成名作《论公民》中对主权者和国家的关系有一个非常著名的说法，他说人们通常认为主权权力的持有者和国家的关系是头之于人的关系，但是这种理解是有问题的，更恰当的比喻是灵魂之于人的关系。原因是人拥有灵魂，也就拥有意志。在霍布斯看来，现代政治哲学很重要的一个特征就是建立在意志基础上的。我们可以从霍布斯对比喻的替换中看到现代国家与之前政治形态的本质差异，而头和人的比喻正是中世纪人们理解国王和政治有机体的支配性观念。
当我们试图尝试理解和分析现代政治的基本逻辑时，像霍布斯这样的现代政治思想巨擘是首要的认识对象，但是在读到现代早期政治思想家的著作时，一个绕不开的传统便显现了出来，这就是西方中世纪政治形态与政治思想的遗产，不对这一遗产进行认真审视和探究，我们便无法明晰现代国家的由来和变革，自然也很难理解现代政治的内在理路与特质。面对这一思想命题，李筠的《论西方中世纪王权观—现代国家权力观念的中世纪起源》（下称“李著”）为我们提供了一份有分量的答案。
中世纪政治思想在国内的受关注度和研究状况远比不上古代和现代政治思想，这背后的原因颇为复杂。除了语言和资料等因素外，中世纪极长的跨度、繁多的政治组织形态、多元的政治传统、变动不居的政治—宗教关系等一并构成了研究者首先要面对的重重大山。要想从驳杂的中世纪梳理出清晰的政治逻辑更是难上加难。在西方学界，一些中世纪政治思想研究名家进行过不少有益的尝试。比如卡莱尔兄弟六卷本的《西方中世纪政治思想史》就是希望从中世纪找到自由主义一些核心要素的前身，特别是法治主义传统。乌尔曼则阐发了卡莱尔兄弟提出的王权“上源理论”（君权神授）和“下源理论”（君权民授），用这一公式解释近千年的中世纪政治思想。他认为中世纪政治思想史很大程度上就是这两种理论的斗争史，由于基督教的影响，直到十三世纪晚期，上源理论都占据优势，而随着对亚里士多德的重新发现，王权的下源理论又不断发展，世俗权力最后得以反败为胜。像卡莱尔和乌尔曼等人提出的这些支配性的研究范式为读者进入中世纪提供了指路牌，但同时因为其范式的精炼或指向而影响了对一些核心议题的充分揭示。李著通过将政治思想置入与政治冲突和政治制度的互动过程中，考察了公元一○五○至一四五○年间王权观的发展以及其在向现代政治转化过程中所起到的关键作用。
公元八百年圣诞节，查理大帝在罗马圣彼得大教堂加冕，自此王权与教廷的政治联系牢固建立，通过加冕活动，教皇确认了自己作为上帝代理人的角色和地位，将自己置于上帝与王权之间。从此之后，教权与王权的缠斗开始了，这也构成了中世纪政治斗争和政治思想发展的主线。李著认为在中世纪政治合法性诸多来源的竞争中，教权和王权于一○七六年的“叙任权之争”是具有转折性意义的事件。一○七六年教皇格里高利七世宣布革除神圣罗马帝国皇帝亨利四世的教籍，因为亨利不仅拒绝服从格里高利废除世俗叙任权的敕令，还宣布废黜格里高利七世的教皇职权。“叙任权之争”开启了教皇国与帝国的争论，也直接促使教权与王权征用一切有利的政治与理论资源为自己声张和辩护。这一斗争“激活了各种观念因素，使得中世纪王权合法性观念成为熔铸各种观念因素的熔炉”（41页）。
围绕这一斗争，李著分析了教权与王权各自的应对措施。就教权来说，李著认为正是通过叙任权斗争，教权派迅速形成了“教皇君主制”，将分裂而散漫的教廷改造为以教皇为最高权威的权力等级结构，摆脱了在现实政治上的弱势地位，并取得了高于皇帝的法理地位，从而真正成为中世纪二元政治结构中的一元。在教权方面，充分显示了乌尔曼“上源理论”的优势。面对教权的扩张，王权也就必须找到自己的护身法宝，李著认为其法宝主要有两个。其一是基督教传统内部提供的 “格拉修斯原则”，即教权和王权是二元的，精神权力和世俗权力是平行存在的，虽然教皇地位更为优越，但并不能因此取消这二元划分。其二则是由基督教传统之外的“十二世纪文艺复兴”提供的。十二世纪文艺复兴直接促成了大学的兴起、罗马法复兴和亚里士多德革命。特别是亚里士多德革命提供了一套全新的、不同于基督教神学政治的自然主义政治观，在这一新政治观影响下，出现了一大批用“人民论”来为王权辩护的思想家，如巴黎的约翰、但丁、帕多瓦的马西利乌斯等，他们认为人民是王权合法性的重要来源，从而与教皇和教权派的上源理论构成分庭抗礼之势。
如果说李著的第一章展示了中世纪政治思想核心主线的前因后果，那接下来的三章则更为明确地彰显了该书的问题意识：中世纪王权与现代主权的关系。李著从王权的实体性、至上性和公共性三个方面探讨王权与现代主权的异同。
自罗马城被蛮族攻占之后，基督教思想家纷纷就基督教帝国进行反思，其中最有代表性的当属奥古斯丁。在《上帝之城》中，奥古斯丁通过将人的拯救放入天国，将尘世生活和世俗权力的地位大大降低，要说后者有什么意义的话，主要也是消极层面的。而到了中世纪早期，任何现实的政治体都被视作整个基督教王国的一部分，王国并不具备独立政治体的地位。基督教内部的神学传统和现实的政治形势实际上剥夺了王国存在的本质意义。在这种情况下，亚里士多德革命为王国的自身辩护提供了有力的思想资源。依照亚里士多德政治观，城邦或政治共同体是人想活着和活得好的生存场域，政治生活很重要的特征之一就是自足，就自然而言，人就是政治或城邦的动物。李著通过比照亚里士多德和奥古斯丁，形象地提出亚里士多德为王权派作家提供了一个“武器库”，凭借自然主义政治观，王权派作家可以系统地对抗教权派。如果说之前是因为格拉修斯原则而为世俗权力提供了一个逊于教权的位置的话，那亚里士多德革命则为王权充实了内涵，而不再是一个虚壳。
基督教传统内部当然也没有无视亚里士多德，反而是尽自己最大的努力将亚里士多德理论整合进自己的传统内。这方面的集大成者当属托马斯·阿奎那，经过他的调和，世俗政治体不再是奥古斯丁那里的短暂而罪恶的场所，而是对人之拯救的有益补充，凭借“自然”观念，政治体也获得了自足的实体地位。这一思想路径后来在但丁和马西利乌斯那里得到进一步发扬，进而将政治共同体本身的目的—世俗的幸福与和平揭示出来，摆脱了基督教框架下对政治的界定。成为政治实体以后，王权才有可能拥有对内和对外的最高权力，但是李筠提醒我们，类似于现代主权的王权至上性并非直接从亚里士多德革命而来，而是另有渊源，这就是法学传统和民族君主国理论家的贡献。
王权至上性之所以与法学传统密切相关，很大原因是中世纪法律是王权进行统治的唯一方式，法律和王权哪个更高自然成为理解王权至上性的关键。李著认为王权要真正具备至上性，必须突破传统的法律观念。
在王权与教权的斗争中，王权的实体性和至上性逐步凸显，但是与现代政治相比还缺少了重要一环，那就是权力的公共性。乍看起来，中世纪王权的核心问题是合法性，即支持其独立于教权的内在逻辑，而非公共性。但为什么李著要把公共性与王权的实体性和至上性并列讨论呢？理由有两个。首先，亚里士多德革命和罗马法复兴所带来的希腊罗马政治传统将政治共同体的地位大大抬升，王权作为政治共同体的代表自然也就担负起希腊罗马城邦和共和国所承担的使命，由此公共性必然要成为王权的内在属性。第二点是第一点的逻辑延伸，王权的至上性背后的道理在很大意义上借靠“下源理论”，即为人民服务逐渐成为王权的合法性诉求，这样，王权至上性内在也要求公共性。
在系统阐述了中世纪王权三种重要性质的演变之后，李著最后一章讨论了中世纪王权的功能分化，即王权如何能够转向现代政治，在王权逐渐获得了实体性、至上性之后，权力一体化如何能够在保持高效能的同时也能不自我膨胀，遵守一定的规范。这里仅以司法权为例来评析李著关注的重点。吉尔克曾经对现代政治的逻辑有非常经典的归纳，即国家的主权与个人主权的建立，这一逻辑在霍布斯政治哲学中体现得最为明确，在《利维坦》中主权者和个体直接建立了联系，一切中介机构都退到幕后。而回到中世纪晚期，国王对个体的直接关联很大程度上是通过司法权开启的。李著在讨论中提到了中世纪非常重要的一项活动“巡游王权”，即国王带着巡回法庭巡游王国各地，通过巡回审判而将自己的司法权直接和王国的一个个臣民发生关联。在英国这项工作由亨利一世和亨利二世完成，最终国王从司法领域突破实现了最初的中央集权。再后来，爱德华一世时期又进一步削弱封建，建立统一的财税制度。从历史上看，恰恰是国王的司法权、立法权和行政权的集中和扩张改造了中世纪王权。
最后李著回到本书核心要义上来，带着浓厚的韦伯色彩，作者用“权力一体化”概念来描述从中世纪晚期到现代早期国家权力的演变。在作者看来，“权力一体化”能摆脱“强化权力VS.限制权力”的二元思维，能够更准确地把握王权的性质。根据这一观念，李著提出：“王权强化自身的方式和路径蕴含着王权自我规范化的重要基因。”（李著，250页） 在作者看来，后者是与王权的强化同等重要的，在这方面英国是成功的典型；而如果自我规范性缺失，王权必将坍塌腐朽，法国便是不幸的代表。
本书所描述的中世纪晚期近四百年的政治形态演变在很大程度上奠定了现代政治的基底，后来的绝对主义国家和现代民族国家的演变很大程度上都要回溯到这四百年中才能充分理解。而在这一过程中，权力的成长和规范是最为重要的主题。李著在王权的成长方面提供了详实的分析，并且在著作最后利用历史社会学向我们展示了不同国家走向现代国家的路径的成败。对于后发国家来说，合理地实现权力一体化，处理好权力成长与权力规范的关系始终是悬在头上的达摩克利斯之剑，这绝不仅仅是政治理论问题，更是需要在本国现实的政治进程中不断探索和设计的。
（《论西方中世纪王权观—现代国家权力观念的中世纪起源》，李筠著，社会科学文献出版社二○一三年版）
作者：张新刚
