发现“他性”关联：“洞经会”与“莲池会”的启示
第一次到大理村里做田野调查的时候，我还是个学生。觉得村里无聊，经常坐中巴到古城里闲逛。那时候洋人街开发有限，藏着不少别致的去处。有一次在咖啡店看电影，错过了回村的末班小巴，只好借宿一家客栈。四人间才五元一宿，刚睡下就进来两个蓬头垢面的哥们儿，自称意大利人，分头找了张床打呼噜。午夜时分竟然闯进一位美貌姐姐，自称韩国人，说仅剩的空房挤不下，被姐妹们打发到客栈里最后一张空床上过夜。反正这是我理解的版本。大家磕磕绊绊地讲着各种英语，糊里糊涂地聊了一阵，又糊里糊涂地睡去，第二天醒来发现那三个人已经消失。这大概是除了村边见到鬼火之外，我在大理最接近《聊斋》的经历。
大理庙多神多，还有鬼火，所以我的调查题目也就选了宗教。我渐渐发现，游客眼中的大理好像也有点宗教含义。他们多半厌倦世俗，把大理想象成逃避之所，举止也有意“不落俗套”。有一天早晨我在村中石凳上看到一个人，一半塞在睡袋里正在看书。攀谈起来，才知道这伙计是家欧洲大公司的手机工程师，满世界穷玩儿，有意不带手机。在大理做过田野调查的那培思（Beth Notar）说，这个小小的西南古城，已经成了“孤独星球客”（Lonely Planeteers）的浪漫异域、心灵归宿。这话不假，游客对大理是有点宗教情怀的。
如果现实让人不满意，至少可以相信在远方有美好的去处，米兰·昆德拉说“生活在别处”，大概就是这个意思。游客把大理当成反转规则的地方，可以悬置常规，放浪形骸。特纳（Victor Turner）把这种空间上的“别处”称为“阈限”（liminality），这里的一切都是“反结构”的，衬托出凡俗生活的规则。例如朝圣，人们进入超常时刻，提醒自己生活在日常空间之外的“别处”。它可以肃穆神圣，也可以脏乱无序，都有一种难以名状的超越性（transcendence）。刚刚去世的李亦园先生曾经说，旅游可谓世俗时代的朝圣，言简意赅。我相信超越性是多数游客来大理寻找的东西。至于找没找到，我颇为怀疑。
用跨越空间来超越现实，是有点“像宗教”的。如今虽说有正式的宗教定义，但那是比照基督教套出来的，明显与现实脱节。且不说边远地带有多少“信主的”从来没有登记过，单单在朝阳区，就不知有多少仁波切正在宗教场所之外开示那些成功的人士。相面、测字、占星、赶尸、灵修、谭崔、抄经、祭祖、看风水、练气功、养小鬼、祭敖包、跳大神、看香火等等，都进不了佛、道、基、天、伊这些建制宗教体系，但又不能贴一个“封建迷信”了事。毕竟，这三十年全国重建了几百万个大小庙宇，多数都不是“宗教场所”。清明节也成了法定节假日，专门用来祭祖扫墓。何况祭孔子、祭妈祖、祭轩辕黄帝，都是官方许可的半官方行为。我说旅游“像宗教”，并不是说像基督教或者按照基督教建制的天主教、佛教、道教、伊斯兰教，而是说旅游在寻求超越性。灵修、看香火等等“像宗教”的活动，共同之处就在于想象一个高于此时此地的存在，并跟它建立关联。
说到什么是“宗教”，其实今天我们已经无法给“宗教”下一个准确定义了，因为“准确定义”本身就是个不准确的说法。今天研究宗教，越发变成了研究非建制的“灵性”（spirituality），研究超越此时此地的意义和存在，也就是研究超越性本身。某种事物是否像基督教那样有经书、传统、仪轨、神职人员、场所、神学等等，已经不重要。这是因为宗教的现代转型出乎意料，不易解释。经典社会理论认为现代性将带来世俗化——科学会让宗教衰落，合理化会让宗教退居私人领域。马克思批评鲍威尔说，人的解放必须摆脱宗教的束缚；涂尔干预测宗教面临危机，谋求宗教之外的社会团结力；韦伯说合理化并不能带来自由，只会带来宗教权威的失落和人生意义的沦丧。但他们之后的世界轨迹，无疑证明了经典世俗化理论的破产：宗教并未因科学的昌明而衰落，也没有真正退入私人领域。当今世界，不仅制度性宗教没有衰落，准宗教、类宗教、半宗教等非制度宗教也在强力复兴，甚至已经成为焦点问题。中国绝非例外，也不可能置身事外。除非硬说建制宗教之外的都不算宗教，否则不难看到宗教复兴与否已经不是问题，问题只在于如何解释它。
人的獨特之处在于知道自己会死，知道一切终究没有意义。但人又从不甘心，总要为点儿什么活着，认为人生不仅是等死。这就是社会存在的理由，因为社会有超越性，有道德性。荀子说，“人能群”的原因在于“义”，那是某种超越此时此地的道理，这很像涂尔干。芸芸众生不能都像佛祖那样大彻大悟，所以必须要有“义”，有上帝、安拉、乌托邦、传统、轮回、“大爱”、家族、民族等等超越个人生死的、不在此时此地的东西。人类学家卡斯特罗把这种超越性称为“外部性”（exteriority），认为其根本理由就在于死亡的存在。萨林斯进一步说，其实亲属、政治、宗教的基本形式只有一个，那就是“关联”（connect）和“吸纳”（assimilate）这个超越性、外部性，萨林斯称之为“他性”（alterity）。这个看法可以解释为什么世俗化失败，宗教复兴，“牛鬼蛇神”全面出动。除非没有死亡，不然社会就必须与超越此时此地的他性发生关联，否则社会将无从团结。只有科学规律没有宗教价值的社会，第二天就会解散，“他性”不可或缺。
游客眼中的大理只是惊鸿一瞥，当然不同于大理人眼中的大理。这里并不是异域奇境，这里有自己的凡俗。进村不久，我就被凡俗、平淡、琐碎包围。“田野调查最大的挑战是无聊。”我想起在昆明时一位资深人类学家的告诫。村民似乎没有什么“宗教”情怀，拜神的时候好像没那么“虔诚”，我有意无意地用基督教衡量大理的民问宗教，甚至开始怀疑是不是选错了题目。直到一件小事改变了我。那天晚上我到一位老先生家闲聊，问了一个生硬的问题：“您这么喜欢写风俗习惯，是不是担心您这一代故去之后，它们会消失？”老人一下子笑起来，说了一段我至今难忘的话：“不是的，我小的时候，谁在乎这些规矩呢？清明上山祭扫，想的是放风筝，偷看邻村的女孩儿。老了才关心规矩，才想到我们的历史，才愿意去谈演洞经。”
原来，大理人的宗教生活是从老年开始的！他们寻求的“他性”，原来在时问维度之上。我渐渐不大去古城闲逛了，开始关注这个问题。我发现，老年是专门拿来关注“他性”的。一个人大概在孩子结婚生子之后，就正式步入老年。亲朋送给新人的礼物，名義上也是给老人的，经常写着“庆贺某某儿子完婚”。这个时候，夫妇分床而睡，再怀孕也不光彩了（许娘光先生一九四八年的《祖荫之下》，就提到过这个细节）。这时，子女会支持父亲去“洞经会”，母亲去“莲池会”，条件好的家庭更是如此。就算不去，老人也逐渐退出家庭俗务，到外面打打麻将，聊聊天，而且就在村庙里，有的庙里挂有“老年活动中心”的横幅。他们的“离家出走”，称为“修行”。
洞经会经常被宣传成白族特有的民族音乐组织，古老艺术的“活化石”，这个说法有点像丽江的“纳西古乐”。实际上洞经会遍布云南，是老年文人的结社活动。明代大理人李元阳把它从中原带回老家，几百年下来已经充满地方特色。今天，会众们定期聚会，摆弄笙管丝竹，把各种经文“谈演”（念唱演奏）给各路神仙听，礼数周到，规矩详细，甚至有条款惩罚不孝敬父母的会众。二00二年我听过一场为当地神仙杨黼举办的洞经会。主朋会众在神像两厢排开，琴瑟悠扬，烟雾缭绕，会首高声颂唱，举止十分讲究。观众席上十几个老汉身穿长褂，头戴礼帽，正襟危坐听完全场，仿佛一群民国乡绅。
莲池会则是老年女子的去处，白语就叫“老妈妈会”。入会时，子女带上礼品把老人家送到本主庙，莲池会首（“经母”）与会众在庙里迎接。洒神水授木鱼之后，这个老妈妈就算“出家修行”了。她从此皈依佛门，吃素、念经、拜“观世音”，在庙里“服侍香火”。老妈妈会要在每月初一、十五到村里的本主庙念经。每逢重大会期，尤其是苍洱之问某位知名神灵的诞辰，老妈妈们还要赶到相关的庙上“烧烧香、磕磕头”，然后再排成两列，面对面唱诵各种经文，嘤嘤嗡嗡的特别耐听。几乎每月都有重大会期，尤其到了春季，她们要结伴加入三次大型朝圣队伍——接金姑、送驸马、绕三灵。洞经会和莲池会都是年老入教，说明进入宗教生活并非天赋权利，而是完成世俗责任的结果。它取决于人在社会时空中的位置，人生阶段的标志。与实行“终身会员制”的很多大宗教相比，加入“两会”，类似得到了“终身成就奖”。
洞经会是老年男子维护社区道德的精英组织。洞经会众认为自己是本地的道德楷模，很重视品行端正，因为他们识文断字，可以关联并吸纳神灵的德行。杨黼就是这样的神灵，他是入选《明史》的大理名人，得道成仙。据说天赋异禀者，能在洞经聚会上看到他到场享祭。因此，降神有着深刻的道德含义。理论上，洞经会“无会请不动”，只在重要的神仙诞辰才“做会”，把神仙请下来，给他们下跪、磕头、上供、烧香、谈演洞经。
莲池会众相信自己的修行不仅利己，而且利全家，说“男修修一人，女修修一门”，胜过洞经会（当然，洞经会不这么看）。她们的修行可以让家庭人丁兴旺、“清吉平安”，子女事业顺利，也能让自己健康，重病能迅速离世，不拖累子女。她们每诵完一经，即焚表“送库”，表示与神沟通完毕。可见，洞经会和莲池会都致力于关联与吸纳如文昌、杨黼、本主、观世音这样以神灵为表象的“他性”，并因此获得道德力。洞经会做社区楷模，莲池会图家庭兴旺，“两会”并非孤独地凭借自由意志“因信称义”，而是实践草根社会的道德生活。它们的复兴，实际上是基层共同体的再道德化。
说加入洞经会和莲池会是某种宗教复兴，不是说老爷爷老奶奶坚守某种亘古不变的民问习俗，等着某些遗产专家一边“挖掘”，一边“感动”，“两会”活动不一定要戴上“民族文化”的帽子。一九四九年以后运动不断，这些活动就坚守不得；一九七九年以后结束全面控制，这些活动才能公开。活动是否合法，跟基层的行政重点有关；活动是否自发，则跟百姓的意义世界有关。解释行动者赋予自己行动的意义，呈现具体的生活世界，这是研究宗教复兴的价值。我曾提出，“传统的发明”“国家与社会关系”“宗教市场论”“宗教生态论”等解释中国宗教复兴的理论，尚欠缺信众自己的看法。这些理论重视宗教活动的条件，但忽视了宗教活动本身，重视政治经济学，但忽视了本土“神学”。
我建议“回到宗教”，研究当事人参与宗教活动的“神学”理由，呈现他们眼中的世界，解释行动者的意义。他们所要关联和吸纳的“他性”，或许荒诞不经谬误种种，却是他们采取行动的真正理由。这种“他性”，只是从某个大宗教里面道听途说来的东西，但却是真实的、集体的、规范性的。例如，一份莲池会旧经文，“错误”地把“南无地藏王”抄成了“南无记账王”。但那又如何？老妈妈念到“记账王”，想到的自然不是那位“众生度尽，方证菩提”的大菩萨，而是一个记录普通人善恶言行的神界账房。研究者固然可以用它补充自己的地藏菩萨分布图，也可以把它跟历史上的“功过簿”联系在一起。但有社会意义的，只是那个触发老妈妈行动的账房。我的意思是说，中国农村宗教复兴，几乎是在政治精英和知识精英缺位的条件下出现的，动力来自农村社会内部，不太需要用谱系学解构“宗教”“迷信”“神职”“仪轨”等等本来就不曾在社会行动中起作用的概念。大理村民寻求“他性”，与他们在共同体中的位置有关，也与他们对“他性”的理解有关。大理老人的“离家出走”，外求“他性”（我在《地域的等级》中称之为“外求伦理”），是一种植根于乡土的社会动力。
大理村民寻求“他性”，并不止于从家户到村庙，还有更远的去处，尤其是苍山坡上的一座叫“神都”的庙。普通人既去村中“本主庙”，也来拜神都的“五百神王”爱民皇帝，尤其要在农历四月底来这里“绕三灵”。他们要磕头烧香，上表祈福，唱“调子”、对歌跳舞，甚至隐秘地结交情人。正因如此，“绕三灵”一百年来一再遭禁，“文革”中甚至有偷偷来绕三灵者被捕，罪名是“乱搞男女关系”。其实民国的大理文人赵冠三先生早就看得通透，说此俗沿袭千年，官府凭一纸文告，怎可能“破除数十万农人之信念”？我不确定“绕三灵”已传袭千年，但它直接回应地方社会的重大关切，这是“绕三灵”的复兴动力，远比上面的查禁动力实在，也更持久。
神都构成了各地本主的“他性”。构造上，它与本主庙一致，都有财神、六畜大王、送子娘娘、痘二哥哥、太子释迦牟尼等神灵，能回应民众在本主庙里提出的各种祈求。但神都主殿却多了一个各本主朝拜主神爱民皇帝的格局，形成高于本主的“他性”，并通过普通人和莲池会、洞经会在“绕三灵”中的朝拜活动强化。“他性”的等级性亦不止于神都，大理以南的巍山构成了神都的“他性”。每年二月中，各村莲池会要去那里“接金姑”，把私奔到巍山的爱民皇帝之女，接回神都省亲。三月初三，她们又去神都以南的保和寺，把跟着金姑回大理却又羞见岳父的驸马送到大理古城。四月二十二，又把金姑送到古城跟驸马一道回巍山，这正是“绕三灵”的开始。三次朝圣保证了神都的生殖力每年更新，神都里的金姑像也成了大理最灵验的送子神像。围绕神都的外求伦理和“他性”等级，还有一个联姻神话支持，内容甚至能在南诏文物中找到痕迹。神话说，这个驸马名叫细奴罗，带金姑私奔的时候只是个猎人，丑到没脸见岳父，但最后却成为统一洱海的南诏开国国君。这是一个“陌生人一王”神话：王之为王，恰恰在于他野蛮、丑陋，敢诱拐美貌公主私奔。他因此就成为陌生人、世外高人、社会的“他性”。萨林斯说，“陌生人一王”是前现代社会有关合法统治的政治哲学。
可见，大理人不仅在时间上寻求“他性”，在空间上也存在层层“他性”，靠老爷爷老奶奶时时更新。大理人的宗教生活，不仅关联和吸纳了时间上的“他性”，也通过朝圣关联和吸纳了空间上的“他性”。正是这一系列的“外求伦理”，构成了洞经会、莲池会、本主庙、“绕三灵”一系列宗教生活得以复兴的根本原因。它是地方社会的重大关切，直接带来家庭兴旺，人畜健康，生意兴隆，社区和睦。这是关于道德操守和敬重神灵的一套制度，既是普通人的诉求，也是洞经会和莲池会关联“他性”的目的，是关乎行动者人生意义的活动。这种庞大复杂的生活世界，没法用运动消灭，随时可能复兴。
自发的宗教复兴持续了二十多年，终于进入了国家的视野。世纪之初，中国加入了联合国教科文组织的《非物质文化遗产公约》。“遗产体制”与“举国体制”似乎一拍即合，大量自发的宗教复兴活动被包装成“非物质文化遗产”，争取各级文化部门乃至联合国的认可，“绕三灵”也取得了首批国家级非物质文化遗产资格，还正式向联合国提出过非遗申请。有趣的是，地方精英撰写的项目申请书并未提及“绕三灵”的地方意义，而是将它描绘成白族表演艺术和器物风俗的文化空间，说它承载着民族的原始记忆。申请书甚至公开赞扬“情人”关系，称它修正了“儒家封建礼教”，“表示了对人性的极大关注”。这种怪异说法，大概不是发自内心，更像地方文人迎合申遗标准的无奈之举。斯科特（James scott）说，想搞大项目，就得让国家“读懂”，牺牲地方意义几乎不可避免。国家通过非遗，建立了另一种“他性”，即国家的超越性，很像帝制时代以“正祀”招安民问宗教。但这一“他性”是否能够与地方意义衔接，则是一个有待观察的问题。毕竟，降神、接仙、拜记账王、上表这些“荒诞粗鄙”的地方意义，很难纳入国家的理性主义话语和发展主义体制。
发明“遗产”概念的联合国，要求遗产不受国家干预原样保留，却高度依赖民族一国家的遗产授权和遗产制作，这本身就自相矛盾。民族一国家必然要利用遗产进行国家建设，甚至为本国的身份政治服务。最终，联合国的遗产认定计划，沦为一个强化权威的工具，只有亚非拉国家趋之若鹜，许多欧美国家并不买账。既忠于地方意义又想让国家读懂，是这个时代不可能完成的任务，这是遗产制作的宿命。拥抱这个宿命，就不太可能以学术为志业。
游客逃到大理，在空间上寻求“他性”；老人“离家出走”，在时间上寻求“他性”；村民为了家庭福祉，四处拜庙祈福：宗教就这样复兴了。它不一定是香火鼎盛、庙宇林立、信徒爆棚，甚至不一定需要政治开明、经济繁荣、思想活跃，但它一定表现在草根社会中具体人的具体行动。如果想理解宗教复兴的动力何在，就要认识这些人的历程，认识他们的关切，认识他们所理解的生活。
将草根社会的自发实践“正规化”，收编成可控组织，的确是近一二十年中国社会的重要变化，地方社会也主动配合。但经验世界无限复杂，不可能一一制作成国家可以“读懂”的对象，能被治理的生活远远少于自发的生活。无论国家多么努力，都只能看到生活的片段。因为国家没有犹豫和端详的奢侈，它必须面对庞大的人口，根據抽象的数字，设定有限的目标，完成紧迫的任务。为此，它必须一再蒸馏真实的社会，忽视具体的关系，否则无法决策。“正规化”的力量其实很有限，草根社会内部（其实也包括正规制度内部）“非正规”的、没被“读懂”的实践，却是无限的。认识无限的可能性，认识“非正规”实践，就需要搁置“宗教”“政治”“经济”等等深陷权力渊薮的精英概念体系，朴实地认识具体的人，了解他的经历，同情他的关切，体会他的心态。不理解人心，怎把握世道？韦伯说自己无非是想“像人一样”处理时代的问题，或许事情本该如此吧。
作者：梁永佳
