佛教在美国冥想能为我们做什么
导语：无论我们做什么，新的折磨总是会来。正是这些不满足感驱动着这么多的美国人，坐到了他们的冥想垫上。
美国作家罗伯特·赖特在他的新书《为什么佛教是真的》中，认为佛教是真的在于它对我们有帮助，有疗愈功效，通过内观我们习惯性的想法和欲望，告诉我们如何对付这些问题。他相信，作为佛教徒——也就是说，仅仅练习内观（Vipassana）或者说“顿悟”式冥想——能让你感觉活着真好，并且告诉你如何达到这一效果，以及为什么会产生这种效果。
菩萨是一个智者
赖特所谓的佛教几乎完全不包含任何超自然主义的东西。他的菩萨被认为是一个智者，一位自助的心理医生，而不是神——没有神秘诞生的故事、没有32个具有神性的非凡标记（其一为阴茎套），没有转世重生。这是一种实用主义的佛教，是赖特的实用主义。几乎所有受欢迎的佛学著作都充满了诗意的引文和得到验证的格言警句。赖特的书中没有任何诗歌或似非而是的妙语。他直接而毫不含糊地追溯自己的冥想练习过程——这些练习渐渐引领他进行一系列长达一周的静修，并让他深入地学习佛教教义——他清楚地了解了佛教的思想及其历史。佛教思想家总是用淡然一笑来沟通矛盾，轻轻摆手挥去悖论。韩国高僧穆宋（Mu Soeng）在他的《心经》一书中提出的“事物存在，但却不实在”，就是一个典型的偈子。“你不必相信，但它却为真”，这句偈语是另一位有名的高僧关于转世佛经的微笑建议。
大约公元前400年的某个时刻，一位名叫乔达摩（Gotama）的富有的印度王子，经过漫长的、活跃的精神斗争，意识到人们感觉到痛苦是因为我们珍惜的东西都处于无可避免的变化之中，还会腐烂，欲望总是不可避免地会令人失望。但他也意识到，仅仅通过静坐和呼吸，人们就能从日常的欲望和失望的洪流中走出来，认识到静坐之身曾热烈地服侍并且为其需求受苦的那个“自我”，其实是不真实的。从自我的焦虑和胃口以及不断的、愚蠢的需求中解放出来后，冥想者就能看见存在的真实状态并与他人分享。静坐之身就会变得不那么自私，而且更加无私。
佛教在美国已有一系列的强势复现。第一次引人注目的出现是在19世纪末的新英格兰，在那里，亨利·亚当斯（Henry Adams）被“菩萨王国深深吸引”。 当时的另一位新英格兰佛教徒是威廉斯·特吉斯·比奇洛（William Sturgis Bigelow），他把两万册日本艺术作品带到了波士顿。临终前，在波士顿，他叫来了一位天主教牧师，让他除掉他的灵魂。（当牧师拒绝他时，他很失望。） 这些美国佛教徒，拒绝镀金时代的炫耀，被东方吸引。新英格兰精神领域最无为主义的脉动和美国诗歌中泛神论的潮流都似乎与佛教传统不期而遇并因此无比绚丽。
美国佛教的第二波大爆发发生在20世纪50年代。主要是受到日裔移民学者铃木大拙作品的激发。首先，它是美学的：铃木的作品，尽管有很多关于饮茶仪式和俳句的描述，却没有提到任何关于打坐（Zazen），也就是禅学核心所要求的高度自律、通常十分痛苦的冥想练习。佛教精神，或者其更为简单的美国变体，在垮掉的一代文学中开花了，产生了一些不错的代表（克鲁亚克的《达摩流浪者》）。禅，虽然显然是佛教中非典型性的重要分支，却成了佛教的标准，如此之甚，以至于“禅”在美国语言中成了万能的修饰语，意为“挑战性地违反直觉”—例如在“禅与射箭艺术”或者“禅与摩托车维修艺术”中，你学习怎样不瞄准你的箭或者怎样在哈雷摩托车店中找到精神练习。正是这第二波运动发展成了一种严肃的静坐练习课，和一系列的机构，最出名的或许要数旧金山禅学中心了。
尽管间隔了好几代人，这两波佛教萌芽运动的深层原理却基本相同。佛教在美国既熟悉又陌生——它含有诸多将其从美国生活的物质主义区别开来的东方仪式和装饰，但它也回应了一种特别的美国式的、对公开而有成效的精神实践的渴望。在美国思想中佛教给予的期许是：你既能出世又能入世。正是这句“每天10分钟就能开悟”的口号激发了当前一代美国人中无法想象之多的人成了业余冥想者。 “不要只是坐在那里，做点什么吧”，这是美国人的说法。对于佛教来说，你能只是坐在那里，同时做点什么。
赖特，像他的湾区和波士顿的前辈一样，很乐于宣布佛教与我们自己近期的思想相融合的方方面面。他新版的美国宗教不仅在自我意识上世俗化了，而且还激进地“科学化”了。他相信，佛教的教义和实践预言了并且印证了当代认知科学所推崇的“模块化”人脑的观点。
根据赖特的观点，冥想不是一条通往更高层面的形而上学的路线。它是一种自我认知层面的探索，强调了当代心理学已知的关于思想的事实。“根据佛教哲学，我们所谓的疗法问题和精神问题都是没有看清事物本质的产物，”他写到。“不仅如此，在以上两种情况下，未能看清事物本质都是部分地被感觉误导的结果。要看清这些感觉，第一步就是要先看到它们——意识到感觉是怎样无处不在而又微妙地影响我们的思想和行为的。”
我们的感觉不停地生成对世界的讲述和道德故事，而我們就成了它们的囚徒。我们做各种事情，好的坏的，想要的和不想要的，有意义的和无关紧要的。赖特举了个“小电锯交响曲”的例子来证明他获得解放的小胜利：听见小电锯在周围嗡嗡响，本来通常来讲是一种痛苦的烦扰，由于被冥想剥去了积极和消极的色调（这是愉快的声音/这是不愉快的声音），就变成了某种悦耳的音乐。冥想告诉我们怎样清空我们讲述的关于一切事情的故事：他告诉我们，一位开悟的人在品尝葡萄酒时不会考虑制造年份、品种或产地。它喝起来……不那么情绪化。赖特所谓的“空觉”抑制了情感，但它也让思想定下来。仅仅静坐观息25分钟，即使是听汽车和公交车经过城市的道路——倾听世界而不是自己“猴子脑袋”的疯狂的不当结论、碎片化的思想和不满的情绪四处赛跑——也能说明在噪音中找到安静的优雅是可能的。
佛教能够现代化吗
其他近期关于当代佛教的书也有着与赖特相似的目标：调和旧的形而上学理论与当代认知科学，但却持有不那么教条的思想观，认为思想在自我的幻觉之外。史蒂芬·巴契勒（Stephen Batchelor）的《佛教之后》，是过去几年中关于佛教的、在许多方面最能激发知性的书，关于此问题该书进行了哲学层面的透视。“自我可能不是一个疏离的、独立的心与身的‘统治者’，也不是非人格的生理和精神力量的虚幻产物，”他写到。至于思想的模式，“乔达摩感兴趣的是人们能做什么，而不是人们是什么。他提出的任务牵涉到区分应该接受的生命本身的自然条件（体验）和应该摈弃的（反应）。我们或许不能控制因为在我们床下发现一条蛇而产生的恐惧，但我们有能力以并非由那种恐惧决定的方式对此情形作出反应”。当赖特坚持认为佛教教义中的非自我排除了自由选择代理的可能性，巴契勒却坚持认为佛教是这样的：“一旦我们认为它是一种以完成任务为基础的道德体系……这样的异议就消失了。唯一重要的事情就是，你是否能完成任务。例如，当你想说句刻薄的话时，你能抵制这样做的冲动吗？……如果你决定不说出伤害性话语，无论是否出于自由意志都已无关紧要。”他把对自由意志的迷恋称作一种“尤其西方的关怀”。 冥想在有意识的企图层面和草率的直觉层面都同样起作用。
巴契勒想使佛教不仅在意识形态方面实用主义化——用于日常生活——而且也在技术哲学意义上实用主义化：他认为佛教最初的教义是与由诸如理查德·罗迪（Richard Rorty）这样的新实用主义者提出的真理观一致的，理查德·罗迪认为我们所知道的东西是没有实在的根基的，只是自愿的團体间临时的休战，这有助于我们适应世界。根据他的观点，佛教在很久以前就被背叛，成了婆罗门教；开放性的冥想修炼成了有着“真理”和仪式的种姓制度的教条。巴契勒认为，这造成了一种毫无必要的矫揉造作的、独裁主义的信仰，而他自己的佛教则重新回归源头。
巴契勒还讨论了基本被赖特搁置的问题，没有任何超自然支撑的佛教是否还是佛教这个问题。作为一个学者，他没有试图否认超自然主义者关于因果报应和转世的教条像道德和哲学教条一样古老，并且与它们相互纠缠。巴契勒在一条极其弯曲的道路上定制的实用主义转向，他坚持认为转世在古代巴利文化中只不过是一个嵌入的教条——一个隐喻，像我们接受的所有其他隐喻一样，一个运作良好的宇宙图景，与嵌入我们自己文化中的进化中的适者生存和宇宙学的隐喻没什么两样。转世教义的中心性不应该被当作反对佛教真理的把柄。
企图调和当代科学与佛教实践的一个更深层的反对力量来自于科学的讲述故事的性质。讲故事的行为——专注于过去和未来而逃避现在的、那些想象出来的因果故事，讲我们带到这里带到那里，唯独不在此刻——就是赖特和巴契勒所认为的，人类思想对世界最糟糕的妄想。然而，它与使心理学与生物学成为可能的启蒙科学是分不开的。当代美国佛教徒一再地依靠科学证据来证明冥想的力量——脑电图和核磁共振成像等——却从未思考过为什么几乎没有一个此类的科学解释在佛教文化中出现。（当然，近来佛教徒也从事科学研究。）
赖特正确地看到，冥想修炼的核心——放弃掉我们强迫性地讲述关于每一刻的故事，而倾向于仅仅拥有那一刻——与他所崇拜的那种基于证据的辩论相对立。科学是竞争性的故事讲述。如果一位佛教徒牛顿曾坐在树下，他一定会看见苹果落下，努力想要得到开悟，将苹果掉落的每一个瞬间作为纯粹的事件来体验。只有焦躁不安的西方的牛顿会说，“现在，什么故事能最好地告诉我们是什么连接了那些苹果从树枝落向地面的时刻？精灵？磁铁？它下面广袤大地的神秘力量？是什么让这个该死的东西落下来？”那是我们讲的故事，我们没有经历过故事中的任何一刻。佛教徒牛顿可能会比我们的牛顿更加高兴——我们的牛顿很不高兴——但是，他将永远也不会发现那个公式。科学就是给事物贴上名字，然后讲故事，这个习惯正是佛教徒督促我们要超越的。故事在证据之光中历时弥醇，或者根本不会。我们也很可能有佛教科学，基督教科学或者道教科学。但是冥想者此时此地的课题将永远不会与科学家连接过去与未来、讲述如何和知道为何的课题。
世俗佛教结果成了世俗主义
赖特和巴契勒最后都以半福音派地号召佛教世俗化和现代化。但是，他们的佛教有独特的内容，还是它只不过是有着借来的东方词汇的世俗自由主义？巴契勒所说的世俗佛教的修行者们会“探求理解和消灭社会和机构的结构暴力以及出现在他们自己身上的暴力根源” 有什么特别的佛教价值呢？ 我们需要一个2500年的东方信仰来做到这一点吗？——那不是每个文科大学所坚持认为的他们的学生在文化研究专业的帮助下应该做到的吗？
所有世俗化的信仰都倾向于融合于一套一致的价值：同情、共情、放弃纯粹的物质财富。但是这些共同的价值似乎暗含在世俗化中，前提条件是道德的和超自然的元素能被剔除干净。没有信仰的行动这个主意或许比任何它否定的信仰都妙。世俗佛教结果成了世俗主义。
一个旧的信仰能找到一个新的出路吗？佛教在美国大规模盛行的故事并没有支持这样的希望：佛教将会不同于所有其他有组织的信仰行为。当代美国最好的佛教图书之一，迈克·唐宁的《门外的鞋子》（2001），以旧金山禅修中心及其将精神提升与疯狂的企业活动相结合为主题。唐宁那小说般细致的描述集中在魅力非凡的禅修中心的老板比尔·克林顿史（Bill Clintonish）身上。美国佛教似乎跟任何其他宗教一样易受权力、掠夺和偏见这三大恶魔的影响。
有着独裁主义结构的信仰活动迟早会成为令人恐怖的东西；没有独裁主义结构的信仰活动则迟早会成为一种爱好。佛教萎缩成了另一种生活方式选项无疑会激怒许多人，赖特很可能会被嘲笑，因为他将佛教降低到另一种中产阶级的享受，就像瑜伽或绿色果汁一样。然而赖特所做的似乎是一项光荣的、崇高的成就。基本上，他说冥想让他变得不那么易怒。变得不那么易怒不是一项人们通常到宗教中寻找的成就，但也是一项我们应该预期到的好的成就。
如果佛教世俗主义有何特别之处的话，那就是佛教徒相信能灭掉欲望，而纯粹世俗的人文主义者们则相信要满足我们的欲望直到死亡使之无法实现。虽然胃口即使得到了一时的满足，却仍有翻新之法；无论我们做什么，新的折磨总是会来。对我们的境况不满，野心受挫，诸如减肥或想要一个房间做育儿室这样的琐事：即使在奢豪生活中，未能如愿的痛苦似乎也很强烈。正是这些不满足感驱动着这么多的美国人——他们不能理解为什么充满了物质享受的生命仍然感到不圆满——坐到了他们的冥想垫上。
作者：宋立臣
