群氓是怎样炼成的？
法国社会心理学家莫斯科维奇写过一本《群氓的时代》，在书中，他这样描述“群氓”：那是一群“由平等的、无名的以及类似的个人组成的变化中的集合体”，是一群“摆脱了束缚的社会动物”，在其中，道德的禁忌松弛了，人与人之间的差别消失了，人们在放纵和暴力行为中表达他们的梦想、情感、欲望，这是一个骚动的、情绪高昂的群体，也是一股盲目的不可控制的力量（莫斯科维奇：《群氓的时代》，江苏人民出版社二00三年版）。通常很容易认为，群氓之所以为群氓，跟他们文化教育程度的低下有关。但问题是，如果真是这样，那么，何以理解群氓现象虽然在传统社会中也曾偶尔出现，但是，恰恰只是到了教育更为普及的现代社会，反而真正进入了“群氓的时代”？实际上，也只是到了现代，才出现了那么多研究这一现象的著作：从勒庞的《乌合之众》到弗洛伊德的《集体心理学》，从奥尔特加·加赛特的《大众的反叛》到埃里克·霍弗的《狂热分子》，从希特勒的《我的奋斗》到卡内蒂的《群众与权力》，从约翰·麦克莱兰的《群众与暴民：从柏拉图到卡内蒂》到上面提到的莫斯科维奇的《群氓的时代》，等等。作为一种普遍的、随处可见的现象，群氓是现代社会的“一种新的历史现象”。
由此，只要我们排除作为一个物种的人本身在基因上发生了什么突变，那么，我们就不免要问，是现代社会中的什么变化，催生了作为普遍社会现象的群氓？或者说，是哪些因素的结合，在一个教育日益普及、看起来“文明程度越来越高”的现代社会中造就了作为“社会动物”的群氓？
有三个因素特别值得关注：
第一，平等的价值观和不平等的社会结构之间的紧张，这带来了欲望的解放和攀比的普遍化；
第二，社会的个体化，这在导致对个体道德约束的解除的同时，也导致了个体的软弱化；
第三，理性公共话语的禁锢式微和表达门槛的下降，这带来了非理性表达的泛滥。
这三个因素的结合，一方面造就了群氓的心理基础，特别是羡憎交织的怨恨心态（ressentiment）的广泛弥散，另一方面，也准备了使怨恨由一种潜藏于个体心中隐忍未发的恨意而获得群体性表达或表露的社会结构性条件。
许多研究者都注意到了群氓现象与平等化之间的关系，有的指出了构成群氓的个体之间的相似，有的指出了他们对于平等的渴求。不过，对于造就作为“社会动物”的群氓来说，更准确地说，真正重要的，不是平等化本身，而是近代以来广为传播的平等的价值观念所激发的对于平等的永无休止的诉求和不可能完全平等的现实社会结构之间的张力。
就像托克维尔所着力描述的那样，无论作为一种价值观念，还是作为历史的趋势，平等化是现时代的基本特征。这种追求平等（也可以说是没有正确理解的、被等同于“普世无差异”的“平等”）的激情，造成社会成员对区别地位的符号的密切关注，进而带来对于差异的越来越多的不容忍。在传统的贵族制社会中，“人民从不奢想享有非分的社会地位，也绝没有想过自己能与首领平等……贵族根本没有想过有谁要剥夺他们自认为合法的特权，而奴隶又认为他们的卑下地位是不可更改的自然秩序所使然，所以人们以为在命运如此悬殊的两个阶级之间可以建立起某种互相照顾的关系”[托克维尔：《论美国的民主》（上卷），商务印书馆一九九一年版]。
但是，当对平等的追求成为社会上一种压倒性的普遍激情时，情形就改变了，这是因为：“一个民族不论如何努力，都不可能在内部建立起完全平等的社会条件。……当不平等是社会的通则的时候，最显眼的不平等也不会被人注意；而当所有人都处于几乎相等的水平时，最小一点不平等也会使人难以容忍。”[托克维尔：《论美国的民主》（下卷），商务印书馆一九九一年版]也就是说，近代以来大力宣扬并为广大民众所普遍接受的平等原则或者说价值观念，引发了攀比的普遍化，引发了欲望的解放：既然所有人都是平等的，那么，别人拥有的，我也应该有，别人能做的，我也可以做，别人可说的，我也可以说！或者反过来，既然我没有，为什么别人可以有？既然我不能做，为什么别人就可以做？既然我不能说，为什么别人就可以说？
由此造就的，就是群氓心理和行为的一个典型特征：嫉妒、怨恨、对差异的不容忍，以及由此引发的对有别于自己，特别是优越于自己者施以铲平术、断头术的冲动。合勒说得明白：在一种有内在等级的社会制度下，社会怨恨会很小，“忍无可忍、一触即发的怨恨必然蓄积在如下社会中：在这种社会中，比如在我们的社会中，随着实际权力、实际资产和实际修养出现极大差异，某种平等的政治权利和其他权利（确切地说是受到社会承认的、形式上的社会平等权利）却不胫而行。在这一社会中，人人都有‘权利’与别人相比，然而‘事实上又不能相比’。……这种社会结构必然会集聚强烈的怨恨”。人人都觉得有“权利”与别人相比，但是事实上又不能相比，这就是怨恨的渊薮。“怨恨在目睹更高价值时欢乐不起来，它将其本性隐藏到‘平等’的诉求之中！实际上，怨恨只想对具有更高价值的人施行断头术！”[《合勒选集》（上），上海三联书店一九九九年版]
但问题是，作为个体，怨恨者实际上往往是软弱的、无力的，或者说，无力感本身就是怨恨心态的一个特征。怨恨是这样一种心态：怨恨者心怀某种渴望，但又处于一种被动无力的身份处境之中，因此，他们一方面对已身的遭遇处境感到不满不平不忿，但无力感又使其无法以实际的行为或语言来直截了当地宣泄或表达这种不满不平不忿，更遑论改变其现实的处境，怨恨所表达的，是一种潜藏心中隐忍未发的敌意、恨意和怒意，只是“想”对具有更高价值的人施行断头术[《舍勒选集》（上）]。换言之，有能力现实地改变自身处境的个体是不会产生怨恨的，甚至，有能力以公开的、实际的行为来表达其不平不忿的个体也不会产生怨恨。怨恨者作为个体一定是相对于其欲求目标而言的软弱无力者。
而问题的吊诡性恰恰在于，在现代社会的平等化释放了个体的欲望、引发了普遍的攀比的同时，与平等化并行的个体化、原子化又使个体处于普遍的软弱之中。按照托克维尔的分析，与平等化的进程平行的，是一个个体从各种社会联系中的“脱嵌”的过程。在传统世界，每一个个体都是“嵌入”于各种有序的关系中的：与他人的关系，与地方社会的关系，与特定社会等级的关系，与自然世界和宇宙整体的关系。
在这样一种视域下，每一个个体都根据他在“嵌入”于其中的整体秩序中所占据的位置，来获得自我的认同、行为规范、价值感以及各种社会支持。但是现代社会的一系列重大变迁（封建式人身依附的终结、对平等的无止尽追求、由此而来的流动性的增加、稳定的地方共同体和恒定的阶级关系的解体，以及强调个人与上帝的直接关系的新教教义、资本主义生产方式的确立扩张等）将个体从这一系列有机关系中连根拔离，成为一个个分离自在、漂浮孤立的原子化个体。由此导致的后果是，一方面，“脱嵌”使个体脱离了共同体的价值规范的有效约束，使得上述由平等化本身所解放出来的欲望更加恣肆放纵；另一方面，一旦个体脱离了共同体，他就变得孤立无援，一旦个体脱离了现实的各种有机社会关系，他就失去了身份特征而淹没在群体之中，变得面目模糊。因此，个体化、原子化带来的恰恰是个体的软弱化、渺小化。
于是，我们看到的是这样一幅现代个体的肖像：既欲望无限，又软弱无力。正是这样的原子化个体，在其内心潜滋暗长各种难以言说的怨恨的同时，也使自身成为锻造群氓的材料：作为单个个体的这种软弱无力感驱使他们不得不去寻求群体力量，在群体之中并在群体的掩蔽下，释放为内心隐秘的怨恨所驱使的泛滥的激情。
群氓的面纱只待最后撩开。说“只待”，是因为在从原子化个体通向激情泛滥、骚动不安的群氓的路上，原本还有一道防火墙或者说缓冲带：泛滥的激情一定程度上还可以通过理性来引导和疏解，当然，这种理性必须是如康德所说可以“公开使用”的理性。这就依赖于一个社会性、公共性问题能在其中接受公民自由的、理性的讨论和批评，也即允许和鼓励公民理性“公开地使用”的公共领域的存在。通过公共领域中的这种理性的讨论，一方面，“个人型的焦虑不安集中体现为明确的困扰”（米尔斯：《社会学的想像力》，生活·读书·新知三联书店二00一年版），或者说，“私人忧虑转换为公共问题”，从而原本私下难以言诠的情绪获得正式的表达和释放；另一方面，从这种公开辩论中形成的“公共舆论”作为政治运行过程中一个必须重视的因素，可以促使政府当局采取有效而有序的行动来解决公众面临的问题，纾解公众的烦扰。
但是，现代政治发展中出现的两种现象或者说动向，却使这种公共领域要么彻底被取缔，要么呈萎缩状态。一是全能主义政治，这种政治不仅彻底禁绝就公共问题展开任何公开理性的辩论，而且取缔一切国家（政府）与个人之间的中间组织，将原子化的个体牢牢禁锢在原子化的状态，从而在根本上扼杀了公共领域的社会基础。二是政治的行政化、技术化倾向，也即政治从一个需要公民参与的公共行动的领域蜕变成一个行政性、技术性的领域，公共性的、需要付诸公众辩论的政治问题被转换成了只需交给技术专家、行政专家来解决的行政问题、技术问题，由此导致的，是公众对“政治问题”展开公开的理性辩论已成为多余，“公共领域”本身已成为多余。无论是全能政治，还是政治的行政化、技术化，导致的都是那种能够对群氓的激情加以有效疏导的“理性的公开使用”越来越不可能。
而使问题雪上加霜的是，就在“理性的公开使用”越来越受到禁锢、越来越萎缩的同时，现代社会在结构上、技术上的一些变化发展却大大降低了人们进行表达社会性、知识性门槛，由此带来的，是意气的、非理性的激情表达或者说“怨恨式表达”到处泛滥。要说明的是，这里的表达，不仅仅是言语的表达，也指行为的表达，如在人口大规模集中的现代城市中变得越来越容易发生的集群行为。
当然，在今天，最引人注目的无疑是网络虚拟空间中的肆意表达。在一个不允许“理性的公开使用”的社会中，从根本上讲，虚拟空间绝不是现实公共领域的替代，而是那些面目模糊、缺乏约束、欲望无限、作为个体又深感无力的原子化个体倾倒私人负面情感的垃圾场，是群氓撒欢的舞池。
最后需要说的是，对于现代社会中的群氓现象，有两种截然相反的应对姿态或方式。一种可以称为“法西斯式”（墨索里尼、希特勒、戈培尔等都极其熟悉勒庞等的著作），即掌握群氓的心理，同时通过诸如煽动仇恨、制造敌人、散布谎言等来操控之以服务于自身的独裁统治。另一种则是理性开放社会的方式：认识到“群氓接管社会”的威胁，从而在民主法治的基本制度框架下以有效的制度化方式防范之、化解之。
在施行这后一种因应方式方面，以下三点是尤其重要的，也是最基本的：
第一，引导社会成员正确理解平等，同时在这种正确理解的平等共识基础上，努力实现和保障这种平等。平等不是普世无差异，而是基本权利以及相应义务的平等，在此平等的基础上，人们必须接受、容忍、尊重人与人之间的差异性、多样性，并且欣赏这种差异性、多样性，适应在差异性、多样性中共同生活。当然，基本权利和义务的平等是重要的，它关乎每一个人作为马克思所说的“类存在物”的共同尊严。因此，必须在这种正确理解的平等共识基础上真正切实地保障这种权利和义务的平等。现代公民权责（citizenship）制度的确立和切实施行具有根本性的意义，它一方面比较成功地将各阶级阶层成员关注的焦点引向公民身份地位以及与之相联系的权责上的平等，而忽略其他方面实际存在的差异；另一方面，则通过以制度化的方式切实、稳定地促进和保障与公民身份相联系的各项权利，如马歇尔所说的民权（civilrights）、政治权利（political rights）以及社会权利（socialrights），从而从形式和实质两个方面有力地维护社会的基本平等，为理性平和的社会心态提供重要的现实基础。
第二，允许、鼓励、发展、强化各种位于国家和个人之间的中间社群和组织，使从传统社会关系中脱嵌出来的个体重新嵌入社会，防止社会的原子化、游民化。就像涂尔干所说：“如果在政府和个人之间没有一系列次级群体的存在，那么国家也就不可能存在下去。如果这些次级群体与个人的联系非常紧密，那么它们就会强劲地把个人吸收进群体活动里，并以此把个人纳入到社会生活的主流中。”（涂尔干：《社会分工论》，生活·读书·新知三联书店二000年版）与此同时，还要充分地发挥这些中间社群和组织作为各阶级、阶层、利益集团之间以及政府和社会之间平时彼此沟通、互动和联系的平台和通道的功能，防止出现托克维尔所说的那种不同集团、阶级之间长久地陷于彼此孤立和隔绝，而一旦相互接触则往往在痛处开始接触的状况（托克维尔：《旧制度与大革命》，商务印书馆一九九二年版）。
第三，重建公共领域，允许并保障在公共性问题上的“理性的公开使用”，以理性、平和、负责的公共讨论锻造公共舆论，淘汰极端的、激情式的、不负责任的肆意表达。而概括以上三点，无非就是，通过以制度化方式形塑现代理性公民来防止社会的群氓化。
作者：王小章
来源：《读书》2018年第08期
