如何让哲学说中国话
杨立华：现代中国哲学的写作，语言是一个关键问题。我写《一本与生生》用了很多现代汉语语境中的西哲概念。其实这在当下的中国哲学史研究中，并不鲜见。如果你去看中国哲学史研究的著作，把引证材料的部分去掉，你会发现大量西哲概念的运用。而这些概念的运用往往并没有逻辑和思理的一贯性。我的做法只不过是试图以一以贯之的概念体系化，彰显出中国哲学的某种固有理路而已。在我看来，纯粹的传统哲学语境已经不存在了。在所谓的纯粹传统哲学语境讲中国哲学，我认为至少是不真诚的。不对理气、心性、性命、体用这类概念做明晰的界定，我们其实已经不知道这些概念到底在说什么了。在曾经的古典语境里，这些概念的内涵很清楚；但今天不同了。我们很多研究在用这些概念的时候往往停留在这样的状态里：写的人觉得我写清楚了，读的人也觉得自己好像读懂了，彼此之间对话的时候似乎也知道对方在说什么，但当你真正想把这个道理有说服力地讲出来的时候，才会发现这中间的困境。
现代汉语经过了一百多年的积累，已经蕴藏了极大的思想的可能。今天面对西方哲学，至少有一个如何面对现代汉语中的西方哲学的问题。出于叙述简洁等方面的考虑，我没有直接引人与西学的对话。我更希望以现代汉语为媒介，在比较的路向之外，探索涵纳西学的可能。
陈少明：说“中国哲学”，必须一方面是中国的，一方面是哲学的。以中国经典为思想资源，问题自然是中国的。但中国哲学史与中国哲学，必须有所区分。十多年前有一场关于中国哲学史学科性质的讨论，涉及中国传统是否有哲学的问题。这场讨论跟所有大观念的讨论一样，最后都是不了了之。但这并不等于说这个讨论就没有意义，因为它引发后来一些学者工作方向的调整。例如，对做中国哲学本身的强调，甚至是尝试。
那么，二者究竟区别在什么地方？中国哲学史其实不是一门古典的学科，是现代才建立起来的，是我们用一种哲学的观念，将古代思想重新叙述的结果。但是为什么我们会想到用“哲学”这个概念来叙述它呢？追溯起来，在中国学者开始学习西学的时候，面临着向国人介绍西方思想的问题，其中有些内容属于哲学，比如康德、笛卡儿等等。由于中国读者没有这方面的知识背景，所以那些学者在介绍西方哲学的时候，要把它们跟中国传统的思想做一些比较，主要是借助传统来帮助理解。例如梁启超就说康德的自由意志，类似于王阳明的良知，或者说培根的工具论类似于朱子的格物致知，或者笛卡儿的“我思”类似于孟子的心之官则思。开始是用中国思想解释西方哲学，当西学影响取得优势以后，这些用来解释西方哲学的中国思想，就被理解为哲学。最后竟然变成只有通过西方哲学，才能理解我们的传统。哲学史教科书基本就是这么生产出来的。《一本与生生》不是我们那种格义式研究。格义式的研究，就是努力去论证中国经典的某些概念，相当于西学的什么概念。例如我们会说“道”相当于“逻各斯”，或者是“气”相当于西学的“质料”，等等。格义式论证的意义，是建立了我们跟西方观念进行比较的途径，它有自身的价值，但是不够，因为它没有推动中国哲学的创造。关于中国传统有没有哲学的讨论，其中一个很重要的因素，就是我们没有从传统哲学里面发展出现代哲学。假如我们能够做到这一点，那么古代究竟有没有哲学的讨论也许就不会那么抢镜头。
赵汀阳：一百多年来，中国思想的讨论必须面对西方思想的背景和压力。是不是可以选择不予面对或加以回避？这是不可能的。因为自从西方势力包括其思想的主导权（hegemony，通常译为霸权）进入中国以来，西方已经成为中国的一个内部问题，也就是说，西方不仅仅是中国的外部，而就存在于中国的内部，所以我们不得不面对西方思想，这是回避不了的。二十多年前我在一个文集的前言里说“资源不分中西”，就是想说，西方已经在我们的内部。
事实上整个现代游戏是由西方制定规则并且主导运行，中国也是现代游戏的一部分，所以中国从政治、经济、文化到知识生产，都是在西方的游戏规则下进行的。作为现代游戏的玩家，要跳出游戏那是不合理的。问题在于我们如何回应西方哲学的压力，如何做好自己的思想？李泽厚前两年说，应该中国哲学登场了。他说得正当其时。在一九九七年我写过一篇文章，题目叫作“让哲学说中国话”。说早了，有些人不满意。
前辈思想家包括胡适、冯友兰、金岳霖、牟宗三、李泽厚，还有马克思主义群体，都以西方哲学的框架和概念体系解释中国传统思想。这让我想起一件很有意思的事情，西方在现代之初，也就是文艺复兴到启蒙这段时间，当时西方知识的一个主要努力就是对知识重新进行分类，导致了与古代完全不同的知识生产。
分类对知识生产是极其重要的事情。中国引进西学后也有类似的做法，就是按照西方哲学的框架和概念，把中国思想分成了本体论、知识论、伦理学、美学等“学科分支”，还分成了唯物主义、客观唯心主义、主观唯心主义、专制主义、人文主义之类。这些分类对中国思想自身的生态是不适合的，是一种肢解，把原来活的切割成死的。原来中国思想不仅没有分成所谓的哲学分支，甚至文史哲不分，经史也不分，也没有那些主义。当我们采取了新的知识分类，很大程度上促进了所谓现代知识生产，有了分类，就像有了一个一个车间，有了流水线，依葫芦画瓢。这是一种表面繁荣的知识生产，其实似是而非，不小心就是邯郸学步、东施效颦。用一套新的概念和框架对中国思想进行重新建构的同时也是一种解构，把中国思想原来的肌理和线索打断了，有得必有失，这是一个很悖论的问题。
另外，又不能够为了保持中国思想的原有结构就回避西方问题。今天世界包括中国现实生活的大部分，都是由西方的游戏规则和知识机制生产出来的，如果回避了西方问题，也就等于回避了现实问题。现在有意义的问题是，是否能够发现足以思考现在的思想问题的新方法和新概念。目前看来还比较缺少成熟的新方法论。中国古代的概念很多，西方的概念也很多，关键是如何使用。我经常这样想象：假定孔子或老子复活在世，并且学会了当代知识，那么会怎样思考我们今天遇到的问题？这样去思考意味着不是注经，不是重复经典，而是思考经典的思想潜力。
很多思想问题是相通的，中西并不总是对立。比如荀子和霍布斯对“初始状态”（自然状态）的思考，尽管思路不同，但很值得对话，他们分别发现了非常重要的定理。霍布斯发现了，没有合作就有战争；荀子发现了，合作产生分配不公，结果都导出了冲突问题。但有一些问题并没有普遍意义而是专属于某种语言的现象，离开这种语言，就失去了思想意义。比如有些人认为中国缺乏系动词，缺少相当于is或tobe的词汇，所以中国没有办法思考存在论。我想说，系动词是西方语言的特性，但不是语言优越的标志，而是语言有弱点的标志。数理逻辑是元语言，可是数理逻辑不需要系动词。当说到P或Q，就已经承诺了是P或者是Q，系动词是多余的功能。中国语言没有系动词正好符合数理逻辑。纯粹的Being对于存在论不是核心问题，而是多余之问。真正构成问题的存在都具有未来性，就是说，“继续存在”，也就是“生生”，才是存在的意义，因此，“继续存在”作为问题先于“存在”，没有生生的问题，就没有存在的问题。
同样可以发现一些中国的概念只是属于中国语言的现象。比如，理、气、势、情，这些概念出了中国语言的语境其实很难理解，似乎也缺乏作为问题的普遍性。还有一类问题，虽然提出的方式是特殊的，但意义却是普遍的，可以化特殊为普遍，比如说，西方提出的自由和人权就是能够化特殊为普遍的问题。我也可以举出中国思想的例子，比如仁义或人义，来自《论语》和《礼记》，也具有普遍意义，而且与人权相辅相成。人权和人义，一个是humanrights，一个是human obligations，几乎是天作之合。
总之，中国当代思想的关键在于是否能够找到中国思想的问题链，有了问题链才能够建立意义链。
丁耘：我讲两层意思，第一是做中国哲学对西方哲学可能采取的态度。以立华这次写作为例，现在做中国哲学（史）实际上是面临夹击。一方面当然是西方哲学的攻击，说你们不够哲学；另一方面是来自经学或旧学的攻击，认为你们过于哲学，不属于中国传统。对于这种局面，中学对西学的可能态度无非就是三种：一是不知有汉，无论魏晋，桃花源中人，权当西学不存在，完全用纯粹的中学方式研究。这未必是不可取，只是不可能。传承已断，处境已变。二是西学为主，中学为宾。这是当前的主要处境。无非是西学提供框架，中学提供材料。框架也有精粗新旧之别。比如当前的西学资源主流和民国就很不一样。当前的西学资源非常有意思，其因缘原是清算和批判西哲传统的，即使是维护也是在对传统的自觉和清理之上的。这一点可能是素朴地依据西学框架者所未意识到的。三是依中学回应西学，同时也在这种回应中打开中学更丰富的可能性。这可能是同代朋友开始的工作，如果我理解没错，吴飞和我算是这种工作方式。不是零星地回应西学的哪一家哪一派，而是试图做根本性的回应。根本性回应的前提是对西学整体有大判断。就像汀阳说的tobe成了个问题。这在中文里对译怎么都有点别扭。别扭只是一个“反应”，但从这个别扭挖下去，可能就会有一个真正的回应。回应的前提一定是把西学本身问题化，而非当成一个素朴的、不加反思的框架，或者单纯排斥的对象。要把来龙去脉真正看清楚，特别是为什么西方哲学孕育、派生了现代科学技术、现代新世界。这个转折是怎么发生的？这是一个非常要命的问题。真正给中学带来挑战的不是柏拉图、亚里士多德，而是十七、十八世纪自然科学突破后与其相伴随的哲学。之前“科学”也要说自己是某种“哲学”。之后是“哲学”总要说自己是“科学的哲学”或干脆就是最科学的科学。这对于西方古典哲学也是头号问题，对中学更是如此。
吴飞：哲学界的诸多师友都意识到，现在到了一个有新的体系性表述的时候了，为什么？有两个原因。第一个原因是四十年以来，之所以中国哲学能够重新开展，是因为在西学方面有巨大的成就，简单概括，一是汇通古今，不再只是像冯友兰、牟宗三那个时候盯住其中一个方面，盯住一个人物或者一个时代的西学，而是对古今有一个比较通贯的总体的理解，从而使得我们可以全面来审视西学。二是门类之间的拓展，不再只认为形而上学、自然学、逻辑学才是哲学。今天我们认为政治哲学也是西方哲学中非常重要的方面，甚至是它的目的。因为有这两方面西学的成就，我们讲中国哲学的时候，就不会限制在很小的范围内——比如只有和形而上学比较接近的才是哲学，礼乐制度就不是哲学——因而也刺激我们重新思考中国文化中的哲学问题。
第二个原因是必须承认这些年在中学方面取得最大成就的不是哲学，而是文史、考古等方面。所以我想这其实是构成了今天我们有可能在中国语境中进行哲学思考的两个基本的前提。并不是说哲学不比文史重要，但是文史构成某种前提。我们有了宋明清看不到的大量的简帛出土，有了非常多的原始材料，对历史有了更多的理解，这是理解中国人生活方式一个非常重要的方面。
另外，我认为真正有力量的哲学体系并不是我们自己的创造，而是阐释，是对中国文明精神的现代阐释。因而，我们必须深入到中国文明思想的各个方面，而中国思想的精华就是经学。对经学义理的哲学诠释，应该是我比较关心的方面。其实清人在这方面已经做了大量的工作，在重整四书学，沟通汉宋易学，诠释礼学、春秋学方面都已经开出了相当大的局面。综合清人的经义阐释，兼采汉宋学统，会有一个相当广阔的前景。
陈少明：我们的讨论涉及一个问题——怎么理解哲学？很多人以讨论对象的性质作为哲学研究的标准，例如谈论道与理，或者本体与现象。但哲学最初不是这样，它没有固定的对象，只是某种谈论的方式，无论是西方还是中国，不管是苏格拉底还是孔子，其思想都是“谈”出来的。谈的问题固然重要，但对哲学而言，谈的方式更重要。方式恰当，什么问题都可以谈出哲学来。我们今天说“道”是中国古典哲学的基本范畴，这个“道”的原始意义就是人在路上。路原来是没有的，被大家踩出来。路与特定的目的地联结，就成为有效途径。一旦目的是抽象的，途径就变成方法。然后陈述有效的见解，就成为“说道”。关于规律，关于真理，或者关于本体的意义，都是被有智慧者逐渐谈出来的。在这一意义上，方法、问题比研究的具体对象要更重要。西方哲学同样也都是因为谈论生活中面临的问题，然后慢慢提炼出一套套的概念甚至理论来。研究哲学史的人，以这些成套的概念为对象，就变成一种哲学知识。由于如何谈比谈什么更重要，西方哲学发展出很多谈法，思辨哲学外，又有现象学的、分析哲学的，等等。这些方法有参考价值，但如果将其当成教条，你又兜回到做哲学史的泥潭中。最理想的，如果能像庄子那样“观”，或者维特根斯坦那样“看”，我们不必建立大系统，也能从急剧变化的生活中，从不同角度捕捉具有哲学意义的问题。借明儒湛若水的话说，就是“随处体认天理”。它不是“如有物焉”的思辨对象，而是理解生活的义理结构。
赵汀阳：八十年代我在学习西方哲学，特别是分析哲学，那个时候还没有看出中国思想的妙处，跟我的老师李泽厚说，中国哲学缺乏分析又缺乏论证。听了几次之后，他跟我说，你说中国哲学没有分析和论证，那么你做出一个有分析和有论证的中国哲学给我看看呀。这是一个很有意思的挑战。后来我确实一直试图做一种有分析和论证的中国哲学，比如说天下体系理论。今天回过头来看，我还是认为，很多中国传统思想，包括宋明理学，确实缺乏分析和论证。中国思想擅长解说和解释，拙于分析和论证，有些问题就说不清楚，所以不妨取长补短。
丁耘：两位老师的讲法很有意思，其中有一个“中国”和“哲学”之间的张力。固然“哲学”只有一个，但这是个超越性的普遍之“一”，不可能落在中外哲学史中的任何一派。但也不离这些派别而在。抽去“中国思想”，得到的那个“哲学”，不可能是真正普遍的“哲学”。“中国哲学”和“哲学”之间的关系也不那么直接素朴。首先所谓“中国”，这不是一个对象，不是摆在我们面前的一个物件。中国是我们生活在其中的世界，反省的时候它可被对象化，但永远不可能被反省穷尽。它总剩余在反省者后面。至于“中国哲学”，可能也不是现成的一套东西，也可以体现为方法。如一定要给“中国哲学”下个界说，所有本质上用中文进行的哲思活动和产物，都是“中国哲学”。但现代汉语本身就以它特有的方式糅合了中西。它既包含西学的译名，也包含大量的传统语言。不少译名本身都有传统的意蕴。中国哲学的古代和现代之间差别固然很大，但未必不可沟通。我想中国思想典籍自有其讲道理的方式。《论语》里孔子对学生的指点，就是一种讲道理。但不是所有讲道理都是论证。所谓论证本质上是概念游戏，一个概念推出另一个概念。但道理比“概念”大些，讲道理是为了实现道理。比如今天很多人喜欢跑步，为什么？我是一个很懒的人，不习惯长跑。但我听他们讲跑步的道理：跑到一定地步，会分泌内啡肽，会很快乐；然后会有多巴胺，上瘾了。我看到“快乐”或者那些化学术语，依然只是“概念”。真要享受快乐我得自己去跑。但事先宣扬的“快乐”，对于促进跑步也有意义。这个和学哲学特别是中国哲学很相似。夫子教的一些东西，是可以体证的，但现在还不行。顺着孔子讲的做，到一定地步就能体会到。就像跑步过了极限就会转苦为乐。对于道理来说，论证只是指引、教育的方式，是接引人的方式之一，不是最根本的东西。
杨立华：我可能太受两宋道学经验的影响了。我觉得宋代哲学家面对佛教的时候，首先面对的是在译介和消化佛教经典的过程中，已经被改造了的极具思想创造力的古代汉语。这个想法是读章太炎《齐物论释》产生的。太炎先生用《齐物论释》建立了一个完整的哲学体系，他选择的概念系统是唯识学的。值得注意的是，他对现代西方哲学概念（比如“实体”）是相当熟悉的。当然，章太炎是看到了这些翻译概念的问题。我并不认为这些概念没有问题，但它们已经构成了我们的语言处境。我们已经失去了绕过这些概念来谈论思想的可能。面对现代汉语的基本语境，接续中国传统哲学的问题，也许是一个富有生长力的方向。丁耘说我面对西方哲学和旧学（经学）两面的夹击，我部分认同。但还有一个更根本的冲击是我想面对的，那就是现代实验科学。现代实验科学对我们生活的改变，我们无可奈何。但在道理上，它们并没有拿出什么站得住的理由。比如，如何证明经验规律的普遍性。现代自然科学对生活世界的征服，根本上讲靠的还是力量。哲学如果还有它的意义，就得在道理上立起来。以思想的力量，为真正人文的生活提供辩护。在这个维度上，中国传统哲学是富有生命力的。在我看来，哲学问题是连续的和普遍的。哲学问题的连续性，使我们有可能从传统哲学中生发出面对当代世界的思想。
吴飞：在现代汉语里面，如何写出能够立得住的中国人的哲学形态，我们都只是在尝试。民国以来的前辈尝试出一个形态，但我们并不是非常满意。我们各自要进一步写，但都没有现成的，无论是写作还是思考的方式，还是更实质的中西之间的关系怎么处理。可以说都是试错的过程，究竟哪个能够最终成立，能够对中国人的生活方式、对世界的一些问题有回应，这肯定是要慢慢来才能有时代的检验。所以很多问题是要期待后面的学生。在这里我初步想的是说，会有两个方面是比较核心的。第一要关注人类一些共同的问题。无论是人工智能的问题，还是现代哲学一些共同的问题，中国的哲学形态如果能够立得住，一定要解决，或者至少对这样的问题有一个表述（自己的处理方式），它和西方目前所有的各种处理方式是不一样的。第二，除了学习、论证和阐释之外，有一些古人不讲的东西需要我们讲出来。是什么呢？因为我们现在读古人书的时候，古人会有很多学派之间的争论，无论是先秦诸子之间的争论、今古之争，还是后来的郑王之争、理学心学之争、汉宋之争，看传统争论其实是我们进入问题非常好的方式，帮助我们了解应该真正关心的问题是什么。但是我们现在面临的新问题是，其实大家有一些东西是不争的。有一些大家共同认定的东西，是不需要讨论的。但是这些前提，当我们在面对西学的时候，它们是构成问题的，而这些前提是我们仅仅看古人的书可能看不到明确的表述。我们今天重要的任务是发掘出各派共同认定，但不讲出来，其实是非常根本的东西。要把这些东西讲出来。这就是为什么哲学史肯定是哲学的根基。中西的比较和汇通，也是无论以后哪种形态，这些问题都是绕不过去的。
（《一本与生生》，杨立华著，生活·读书·新知三联书店二0一八年版）
作者：杨立华等
来源：《读书》2018年第10期
