仪式之翼与阈限之维
维克多·特纳（VictorTurner，1920-1983）是公认的人类学仪式和象征研究的大师。他著述颇丰，享誉当世与饮誉后世的，主要是在人类学仪式与象征研究方面的著述。特纳于一九二0年出生于苏格兰，他年轻时期兴趣广泛，特别在戏剧与文学方面；所以，在他的学术贡献，特别是几个重要概念中出现诸如“社会戏剧”（socialdramas），以及他晚年所致力的表演理论（Performance Theory）研究，便不足为奇。在他的工作经历中，他先后在罗得斯一利文斯通研究所（Rhodes-LivingstoneInstitute，1950-1954）、曼彻斯特大学担任讲师直至一九六三年。他最活跃的学术期主要是在二十世纪六十至七十年代；这些年，人类学领域比较宗教学研究的复兴，他发挥了主要作用，并开创了被称为“象征人类学”（SymbolicAnthropology）的研究方法。特纳最有代表性的研究成果主要是在美国期间完成的，他先后在康奈尔大学、芝加哥大学任教，最后去了弗吉尼亚大学。一九八三年在弗吉尼亚大学逝世。
特纳的人类学仪式和象征研究有着特定时代的印记。二十世纪四十年代，就像大多数同龄的、年轻的人类学者在英国接受过拉德克里夫-布朗（A.R.Radcliffe-Brown）和迈耶·福蒂斯（MeyerFortes）的训练一样，特纳的学术生涯发端于关于特权社会组织的研究。在罗得斯一利文斯通研究所的赞助下，特纳对赞比亚西北部（当时的北罗德西亚）的恩登布（Ndembu）人展开调查。对此，特纳在《一个非洲社会的分裂与延续》（一九五七）中做了详尽阐述，并首次将其命名为民族志——记录社会结构中反复出现的内部冲突和寻找社会结构中权力斗争的秩序——特纳将其称作“社会戏剧”。为此，特纳列举了很多例子，并根据一个简单模式进行分析。他试图说明，那些违反社会规范的结果是引发危机的重要原因，其结果导致了某种形式的反复行为，并最终被重新整合。这种稳态/内衡模式的持久性显示了功能主义的潜在影响；也是冲突一整合的必然过程：当分裂成为结果时，也就表明社会再生产的重新整合，诚如特纳所发现的恩登布社会结构那样。
在特纳的仪式研究路径中，三个方面显现出其研究取向：（一）众所周知的“补偿行为”（RedressiveAction）；（二）特纳的模式认为，范·根纳普（ArnoldVan Gennep，1873-1957）所描述的过渡仪式三阶段论更适用于仪式研究；（三）恩登布人生活的真正稳定性并不依赖于社会组织，而在于在仪式中清晰表达的抽象宗教或哲学观念。值得一说的是，特纳在曼彻斯特大学的博士导师马克斯·格鲁克曼（MaxGluckman），是第一个认为恩登布人可能因为其复杂的仪式而值得特别研习的人。格鲁克曼一直对仪式展示出比其他功能主义者更多的兴趣，这样的影响在特纳的一系列文章和专著中（一九六一、一九六二、一九六八、一九七五）都有痕迹。特纳还特别探索了一系列恩登布人的“苦难的崇拜”（cultof affliction）；在这些复杂仪式中，共同体的精神资源被用于应对个人的不幸。特纳在研究中创造出了一些方法用以阐释仪式中的象征意义，这些方法在他最成功的著作《象征之林》（一九六七）中得到体现，并被广泛采用，影响了一代人类学家。
特纳作为人类学象征仪式研究的大师，包括他所引入的重要概念和使用框架，可以说大多是在前人研究基础上所进行的“传统的创新”。众所周知，仪式研究一直是人类学研究的重要领域，可以说，传统的民族志研究始终伴随着这一主题。传统的人类学主要研究部落社会，由于文字的缺乏，口传和行为成为人类学研究的重要依据，于是，“神话一仪式”（口传一行为）便成为重要的研究对象，弗雷泽（J.G.Frazer）以及“剑桥学派”（Myth-RitualSchool）遂为重要的学派，而这一传统也在人类学研究中被继承下来，成为人类学家几乎无法跨越的研究母题。即使在今天，尽管文字文献以及各种信息交流方式的多样性极大地丰富了人类学研究，仍然无法取代各种历史传承和社会化变形的仪式展演，无论是仪式本身，还是人类学的调研。
人类学仪式研究有许多面向，即从不同的方面透视仪式。而最早将仪式的本体，或日内部结构研究引入人类学并成为这一学科研究范式的开拓者是范-根纳普，代表作是《通过仪式》（theRites of Passage）。他的重要贡献是将前辈研究的“社会中的仪式”变成了“仪式中的社会”。正如其代表著作的书名一样，他阐明了所有过渡仪式（Transitionritual）的基本类型和分析原则。在他的仪式理论中，人类社会所有的高级仪式，如献祭仪式、入会仪式、宗教仪式，特别是人的“通过仪式”，无不具有边界、开端、运动的特点，因此，所有这些过渡性仪式也都包含着三个基本的内容（分离、过渡和组合）和阈限期（liminalphase）。“阈限”概念的建立具有工具性的操作价值，这使得仪式理论从一开始就具备了“模型化”，为拟构仪式的动态性机制奠定了一个良好的基础。
范·根纳普将人的生理和生命阶段的物理性质社会化；将人的生命过程与社会化过程在仪式理论中整合到了一起，为仪式研究，特别是仪式过程和仪式内部的研究开了一个先河。在一个社会里，人的社会性随着年龄的增长而被赋予不同的权利和义务。这些社会性的获得并不是当一个人达到某一个年龄段的时候便自然具备，而需要经过“通过仪式”方被赋予。从仪式模具的分析来看，虽然仪式的阈限理论显得有些刻板和机械性，但在逻辑上有着广泛的范式价值，因而深刻影响了人类学宗教研究领域。后来的人类学家们虽然对阈限理论有不少修正意见，如利奇、特纳等，却都没有在根本上对它进行反叛，更多的只是在此基础上的发挥、补充与创新。
利奇（EdmundR.Leach）在他的研究里就采纳了范·根纳普的框架并做了符号结构上的引申。我们也明显地看出他同时接受了涂尔干“神圣/世俗”的分类原则。范·根纳普清楚地看到了社会生物只有首先被界定具有两个领域的价值，仪式的“通过”意义以及属下所有的阈限分离才具备逻辑起点。利奇显然努力避免沿袭“神圣/世俗”的单一线索的描述。比如，在涂尔干的“神圣/世俗”的二元对立中，仪式特指在神圣的语境中所发生的社会行为；而利奇却认为，社会行为缀入一个连续体之中，它可以是神圣的，亦可以是世俗的。可以看出，利奇的所有这些论述，都完整地接受了阈限和界限的概念；他试图把根纳普的通过仪式和涂尔干的二元观融会贯通；甚至将通过仪式与人生周期的阶段相联系，与时间的某种表述或概念串起来。这样，“生—死认同”就合乎逻辑地在时间的表述制度里面成为一种“钟摆”（著名的利奇专利性的“钟摆”理论），将他对缅甸高地克钦人政治系统中的人群分类与动态的政治归属应用到了阈限理论中。
对仪式的阈限分析有重大发展者之一，当为格鲁克曼。格氏是一位典型的“社会冲突”（socialconflict）论者，他对仪式理论的基本主张反映在他早期的论文《东南非洲的反叛仪式》（Ritual ofRebellion in South East Africa，1963）中。他援引弗雷泽《金枝》开头关于纳米（Nemi）祭司的仪式，并从此引出另一个仪式活动的连带性意义，即所谓的“反叛仪式”——通过对神圣“弑父”的不可缺失的行为，使得仪式生成内部系统的过渡和转换。格鲁克曼在对祖鲁（Zulu）人的调查中发现，他们的农业祭祀仪式大都由妇女们组织参与，其主要祭颂的神灵Nomkubulwan亦为女神。虽然妇女在社会中必须依附于男性，屈服于男人，这给社会带来另一种不平衡的后果，但仪式恰恰给了妇女获得地位补偿的机会。按照格氏理论，女性性别的角色反叛不啻为父系社会性别冲突的一个必然的社会仪式行为：是冲突，亦是平衡。
特纳无疑是将人类学仪式研究发挥到极致的学者。将仪式作为一种结构性冲突的模型来分析，这使他享有在物质性个案研究中将民族志图释为一个模型的大师称号。作为结构一功能主义者，特纳的仪式研究集中表现出对二者不偏废的努力，尽管在后来的作品中，他试图超越这一理论框架。特纳仪式研究的总体结构性概念基本上袭用了范·根纳普“通过仪式”三段论。他称范·根纳普为“形态过程的分析之父”。但是，在特纳那里，阈限变成了“互动性结构的态势”（interstructuralsituation）。他最具有理论特色的所谓“两可之间”，或曰“模棱两可”（betwixtand between），即直接导源于他对仪式阈限的独到理解和新颖诠释。比较而言，特纳的仪式研究明显更加深入并弥补了根纳普仪式研究中较为单一、刻板的毛病，特别是他对仪式阈限理论中象征意义的挖掘方面更具有“解释价值”。
与此同时，特纳在几个研究中关于阈限概念的阐述，超越了他此前的非洲民族志研究。如果说范·根纳普看到了阈限的过渡，特纳则发现了更积极的东西：阈限具有使被规定的社会角色从约束中得到释放的价值，如“交融”（Commllnitas，这一概念在国内有不同的翻译，如“共睦”“公共域”等），如他所说：“与英文的community一词相比较，我更愿意使用拉丁文的communitas来把这种社会关系模式与‘人们共同生活于其中的区域’区分开来。结构与交融之间的区别不仅仅是我们所熟悉的那种‘世俗’和‘神圣’之间的区别，也与政治和宗教之间的区别大不相同。”（第三章）而他对此最具说服力的例证即是基督教朝圣的研究（一九七四、一九七八）。
在《仪式过程》一书中，“阈限”理论无所不在，并阐释了仪式过程中几个重要特征：首先，阈限的模棱两可性，即在仪式的动态过程之中，具体的阈限并不总表现在一个方向上。它的意义亦非单一表述。在一个阈限与另一个阈限的关系之间存在着“中间状态”，毫无疑义，也就存在着一个“中间性”。一方面，它是仪式由一个阈限向另一个阈限延续的必要阶段；另一方面，它同时要把双边性都交代清楚。正是因为这个所谓的中间状态好像与逻辑上的排中律联系得不那么密切，它所蕴含的仪式性指喻更为深刻，也具有更大的诠释空问。
其次，阈限之间可以化解其分类性隐喻，比如“生一死”“幼稚一成熟’’等。换句话说，虽然仪式的阈限理论和实践活动带有“工具和机械”的外部征兆，其内部运动的意义指示却受到象征性社会价值附属力量的控制。所以，任何仪式的所谓“通过”其实是凭借仪式的形式换取对附丽其中的象征价值的社会认同和认可。换言之，仪式仿佛是一个具有社会价值属性的转换器，社会角色的权力和神圣性质是通过仪式获得的，具有象征性质。在许多时候，仪式的结束，那些特定的仪式主角便失去了“神圣的光环”。
再次，人物角色的可逆转性，包括表现出来的正常与非正常行为；这与“通过仪式”中的阈限理论有着重要区别，即仪式的过程表现出来的物理特性在表象上不可逆。比如当一个人到了一个特定社会所规定的“成年”年龄时，需要举行成年礼，而他在“通过”成年礼之后便自然地进入另外一个社会分层与规范之中。相应地，他的行为必须符合那个社会分层的要求。就此而论，阈限的“能指”（signifier）具有不可逆性质。不过，由于仪式本身所建立起来的社会关系非常独特，即可以在特定的时间和地点突出或者夸张一些社会性质，甚至漠视另一些社会规范，因此，它具备了一些特别的功能，包括行为。也就是说，特纳的阈限具有“可逆性”，这也是“交融”的重要特征。
第四，虽然阈限之间具有交融的特性，但在模式的结构分析中又具有独立的“单位”性质，即仪式的阶段性处于封闭和孤立状态，从而使之为另一种过渡提供了理由。虽然在特纳那里，就仪式的进程而言，它具有“两可之间”的性质，但这并不意味着阈限与阈限之间缺少相对的独立性；相反，每一个阈限本身不仅在能指的物质上自我包括，而且也具有独立自主的阈限性规定和意义。更有甚者，其规定和意义会随着时间的推进而膨胀，达到最终向另一个阈限过渡的极限要求。
最后，仪式的展演过程必须满足“公共性”，因为任何社会权力的产生都只能在公共空间中生成，进而形成绝对而专断的权力。这种关系通常被视为“公共利益”。行为上大都由长者来传递共同体的袭成价值和知识表述。所谓仪式，从功能方面说，它可以被看作一个社会特定的“公共行为”的缩影。这个公共空间即指称一个确认的时间、地点、器具、规章、程序等，始作俑者便是“权力”。其实，通过仪式之所以在一个形式之后能够获得另一种特殊的“能力”，作祟者正是权力。
特纳花了不少气力去区隔他所采用“结构”的特质。他认为他所采用的结构主要是依据英国社会人类学家们的主流意见，即强调在特别安排的组织形式、机构的社会功能上的作用，而非指列维-斯特劳斯的那种结构，即关于逻辑分类和介于其中的关系形式。大致上看，仪式的阈限理论可以简约为“英国社会人类学式”和“列维-斯特劳斯式”两种。不过特纳用心良苦，他说：“对于神话和仪式中综复杂的情况而言，简约的理解为：如果我们将阈限中的时间和地点从正常的社会行为模式中抽出，那么，它就可以被理解为中心价值的结构阶段和文化发生的原理了。”而作为社会生活的两个主要方面，文化结构和社会关系经常是矛盾和冲突的。简言之，特纳的仪式阈限的结构分析虽然带有英国社会人类学的意味，他却希望因此获得“列维-斯特劳斯式”的普世性效果。
特纳的《仪式过程：结构与反结构》自出版以来，就一直是学术界无可争议的仪式理论之经典性话题。其所以如此，一方面，仪式的阈限理论在结构一功能研究的延续上起到了重要的桥梁作用；另一方面，它本身亦具备了作为理论提供所需要的逻辑性和物质形式方面的特性。因此，在逻辑上它具有理论的“普世价值”。然而，人类学家同时也发现，尽管仪式的阈限理论具有学术上的权威性，可是，当它在与考古人类学资料结合起来的时候经常出现某些相悖的地方；特别是在一些具体的、有明确地理和族群空间的社群范围内，仪式必然与地方性的伦理和知识系统结合在一起，形成了具有地方特色、时空限定的仪式实践。
无须讳言，特纳是一位“结构模式”的分析大家，仪式成为他进行“操控”的对象；而恩登布社会也成为他的实验场。然而，不同的社会意识形态会呈现出多样性质，所围构起来的“边界”——包括领土边界、中心边缘边界、政治权力边界、文明类型边界等都不尽相同。仪式的阈限价值和限定也就不同；甚至可能出现相左的现象。仪式的阈限理论从某一个角度上说其实旨在通过一个有明确界限的、具有时空规定的、被特定族群认同并参与的、有固定程序格的社会行为来强调和强化一种社会秩序，因此也需要有不同的“工具”，比如，当我们用人类学仪式理论去分析我国的“礼仪”时，瞬间便能发现“特纳式”仪式模型的信度与限度。
（《仪式过程：结构与反结构》，[英]维克多·特纳著，黄剑波译，商务印书馆即出）
作者：彭兆荣
来源：《读书》2018年第12期
