对话自我理论：反对西方与非西方二元之争
在对文化自信的论辩中，金惠敏教授在《文化自信与星丛共同体》（《哲学研究》二0一七年第四期，这里所评论的是此文的英译稿，暂未发表）中提出，身份本身并非自在之物，并非孤立的实体，或者什么纯粹的自我建构或自我实现，恰恰相反，它总是“一种结构，一种必须借助于一个外围的他者来完成其自身叙事的话语”。于是，他继续指出，“文化自信的建构过程便必然牵涉我们对待外部文化或异质文化的方式，是它们对我们进行定位和再定位、塑型和再塑型、构造和再构造”。
过去几十年，在西方国家的社会科学界也发生过一个类似的关于在全球化社会中如何定义身份问题的讨论。作为此辩难的一部分内容，自由、自主的个体这一西方理型越来越成为批判审查的对象。受启蒙运动之将自主作为理型的影响，一个现代性的自我概念或身份概念被广为传播。根据这种概念，自我或身份被认定为自由、独立的实体，可以脱离社会环境而进行定义和研究。在此理型的基础上，心理学家发展出了种种理论和概念，假定自我本身存在某种本质，拥有独立的私家基地，而社会环境则全然是外在的东西。诚然，不少心理学家也承认社会环境对自我具有重要的影响，但他们固执地认为，自我可被定义为某种本身具有核心本质的东西，对它的研究可以不考虑其社会环境。成千上万例对个体自尊的探查正是这种观点的代表性例证。
作为这种“容器自我”（containerself）的主要批评者之一，社会学家彼得·卡莱罗（Petercallero）审视了二十世纪自我心理学的主要趋势。他列举并分析了当代主流心理学中一系列的自我概念，例如自我一致、自我提升、自我监察、自我效能、自我调节、自我呈现、自我验证、自我认识、自我控制和自我设障等等。在其结语部分，他列出了这些概念的共有特征：其一，重视自我的稳定性，轻视其变化性；其二，重视自我的统一性，轻视其多样性；其三，不注意社会权力。用其本人的话说，主流心理学的一大趋势是“强调稳定性、统一性和一致性，而不重视社会建构的社会学原则。被社会所建构起来的自我或许会环绕着一套相对稳定的文化意义系统而形成凝结，但这些意义则从来不是永恒的和不变的。同样地，社会建构的自我尽管看起来或许是有中心的、统一的、单一的，然而这一符号结构与环绕着它的社会关系是一样的多维和多样。最后，社会建构的自我从来不是个体之某种有界限的品质或心理特性的简单表达；从根本上说，它是一种社会现象，在其中，概念、形象和理解都是由权力关系所深深地决定的。当这些原则被忽视或遭到拒斥时，自我也就通常只能被概念化为储藏一个人之所有特性的容器了”（PeterL.Callero.The sociology of the self.Annual Review of Sociology，29，p.127.Italicizedmine）。
对西方主流心理学自我概念之个人主义偏好的批判也是构建对话自我理论（dialogicalself theory，缩写为“DST”）的基础性工作。这一理论出现于二十世纪末期，是西方社会科学一个新的进展，是对于在西方之社会的、科学的自我概念中占据主导位置的个人主义和理性主义的一个反动。它将自我和对话两个概念组合在一起，由此一个对于自我与社会之间相互联系之更深入的理解便成为可能。通常情况下，所谓“自我”是指某种“内在”的东西，某种发生于个体头脑内部的东西，而“对话”则主要与“外部”之物相关，指的是发生在人与人之间交往的过程。“对话自我”这一复合概念将外部之物带给内部之物，反过来又将内部之物融入外部之物，以此超越了内与外的二元对立。在此理论之中，自我行使着作为各种不同“自我位置”（self-positions）或“主我位置”（I-positions）之间多元关系的功能，而社会则为不断发展着的对话个体所寓居、刺激和更新。为了恰切理解对话自我，我们必须在社会的主我位置与个人的主我位置之问做出区分。社会的位置（例如，我作为老师、父亲、领导等）类似于社会角色，它们均接受对于一定社会语境中个人行为之社会期待的导引。此外还有个人的位置（例如，幽默的我，热爱巴赫音乐的我，作为体育迷的我）。这种区分使个性化角色（personalizedroles）的创造成为可能，在这样的角色中，社会的位置与个人的位置被结合在一起。例如说，一个教师可以表现为一位风趣幽默的教师、一位见多识广的教师、一位专制独裁的教师或者一名助人为乐的教师。以此方式，社会的行为接受了个人的表达，个人和社会之间从而得以连接。
自我与社会的相互连结不允许我们继续使用那种将自我本质化和严密封装起来的概念。进一步说，它也避开了“无自我社会”的局限。我们知道，人类个体心灵给予现行社会实践创新以其丰富性和创造性，但在这样的社会里，人们是很难有机会从中获得什么益处的。自我与文化的关系必须依据多样性的位置来构想，而正是由于这样的位置，对话关系才得以发展出来。这种观念允许我们将自我视作“包含了文化”和将文化视为“包含了自我”来研究。同时，自我与社会相互连结的观念也避开了那样一类的认识陷阱，即以为自我就是个体化的和自我包含的，以为文化就是抽象的和非个体性的。
对话自我理论并非社会科学中从天而降的一个新生事物。它诞生于两种传统的交合点上：美国实用主义和俄国对话主义。作为一种自我理论，它以威廉·詹姆斯和乔治·赫伯特·米德关于自我运行的经典构想为灵感源泉。作为一种对话理论，它详细阐述了巴赫金关于其所提出的对话过程的生产性洞见。尽管这些作者的一些基本观点对于对话自我理论的发展可算厥功至伟，但我们还是超越了这些作者，因为我们发展出一种理论，它能够接受而非拒绝来自如下一个清晰的认识的挑战性冲击，这一认识就是：我们是全球规模的重大历史变化的一部分。
我与彼得·卡莱罗的观点一致，我要加强的是，在自我内部，既有稳定的位置，也不乏变化的位置；既有统一性（向心运动），也兼具多元性（离心运动，即各有其特殊能量和发展轨迹的众多位置）；位置的组织为社会权力的差异所决定。考虑到这些特点，自我便可定义为由主我位置所构成的微型社会，这些主我位置同时也是整个社会不可分割的组成部分。
行文至此，我们能够看到，对话自我作为一个动态的微型心灵社会与金惠敏文化自信观点之间具有紧密的联系：“如果说文化自信不仅是对自身文化传统的坚持，也是为更好地坚持即丰富和发展这一传统而对他者文化之有益成分的汲取，以此而营养和强壮自身，那么文化自信也就必然意味着一种文化间性、主体间性或文化的主体问性。”作为一种补充，我愿意进一步指出，如果在个人层面上的自信不仅意味着坚持自己过去的行为方式，而且包括为了更好地生存而从他人的自我那里汲取养分，那么，这样的自信必然就与主体问性和文化的主体问性有关。在这种情况下，一个全备的对话自我便是对金惠敏所提出的对话社会的适宜补充。
在金惠敏看来，自我从来不能离开对他者的指涉而存在。自我决不等于自我中心，相反，自我是他者中的自我，是孔夫子所谓的“和而不同”〔correspondencein differenees。译者按：孔子的“和而不同”有多种译法，“correspondencein differences”为金惠敏的译法，意在凸显差异之为本体论根基、相通之为现象学发生（或日事件）、对话则为差异与相通无限之往复循环等蕴涵。赫尔曼斯是在这一译法的意义上将“和而不同”与其“对话自我”做比较研究的〕。唯此，一个“文化星丛”才有望达成。与该观点密切相关，对话自我理论认为，意味深长的其他人或其他群体并非全然位处自我之外，而是内化为“自我中的他者”。由于在自我中寓居有其他的个体或群体，自我便总是承担着其作为“心灵社会”的功能。在这个微型社会里，自我是“他者中的自我”，而他者又是“自我中的他者”：此他者在自我组织的内部作为“另一人”来发挥作用。举足轻重的他人或他人群体在自我中可能被呈现为或多或少占据主导地位的或拥有权力的他者，它们在自我中发挥着模范、向导、权威的作用，抑或充当那种组织个体自我的鼓舞人心的角色。
再者，与孔夫子“和而不同”概念息息相通，对话自我理论一个颇具代表性的做法是，将自我把握为“多元中的统一”或“统一中的多元”：自我的存在样态是主我位置的多元性，这些各别的主我位置之所以能够协同一致地发挥其作用，乃是由于自我内部各别的主我位置之间，以及不同自我——它们构成了社会整体——所拥有的诸多主我位置之间，存在着一种对话关系的质性。
在一个全球化的世界社会里，个体和群体不再处身于某一特定的文化之中，这样的文化具有自身同质性，与其他文化截然对立，而是日益生活在不同文化的交界处。民族和文化之间愈益加强的相互联系不仅导致不同文化群体之间愈益加强的联系，而且也导致个体内部不同文化之间愈益加强的联系。不同的文化走到一起，彼此相见；同样的情形也发生在同一个体内部的各种主我位置之间。这一过程可能产生新的身份，例如接受法国教育的人却作为中国公司的商业代表，参加国际足球比赛的阿尔及利亚妇女而后却现身清真寺做祷告，居住在印度的说英语的雇员却通过互联网给远在美国的青少年上技术培训课，一位在津巴布韦接受大学教育的科学家却移民英国，拼命地在那里找工作，等等。此处的关键是跨文化进程，它导致了汇聚于单个人自我之内的文化位置或声音之多样性的形成。这样的位置或声音将会相互协商、达成一致、产生分歧、制造紧张、爆发冲突（比如说，“作为一名德国人，当与同事意见相左时，我会习惯于坦率地讲出自己的想法；但在我现时工作的伊朗公司，我发现还是恭敬为上”）。这些例子均表明，不同的文化声音卷入了多样性的对话关系之中，在那些有待确定的场域产生或积极或消极的意义。换言之，全球与地方的连结绝非只是个体之外的一个现实，而且也被相当程度地整合为行动中的对话自我的一个构成部分。
全球与地方的动态关系甚至也表现在对文明进程的研究之中。全球系统科学家谢芙尔（W.Shafer）指出，人类历史格局图不久前还显示，大的文明居少数，小的地方文化占多数。然而，自从科技文明开始向全球弥漫以来，此格局图就立刻变得面目全非了。我们日益居住在一个被全球传播的文明之中，而其内部又存在着许多地方性的文化：这样的文明是“一个相互连结、遍布全球的科技实践的解域化整体”〔Shafer，w.（2004）.Globalcivilization and local cultures：A crudelook at the whole.In S.A.Arjomand & E.A.Tiryakian（Eds.），Rethinkingcivilizational analysis，p.81.London：Sage〕。互联网提供了这一全球文明兴起的重要证据。然而，谢芙尔又补充说，尽管互联网用户数量在世界范围内不断增长已是一个不争的事实，但其方方面面依然是地方性的。用户终端是全球关联与地方文化相交接的场所。这也就是说，在全球范围内流通的信息和知识总是被转化、改编，以适应人们在其地方性情境中的具体需求。
对地方和全球关系的这种论述与金惠敏所援引的亨廷顿的观点颇相呼应：“在未来的岁月里，世界将不会出现一个单一的普世文化，而是将有许多不同的文化和文明并存”，因此“在人类历史上，全球政治首次成了多极的和多文化的”。关于未来世界图景，亨廷顿有其远见卓识：“我所期望的是，唤起人们对文明冲突的危险性的注意”，促进全球范围内的“文明的对话”。
金惠敏斩钉截铁地断言，若不指涉他者性或异在性，自我便不能存在。同样道理，假使离开他者性和异在性，对话自我也难以成立。对话的潜能在于超越交谈中双方均熟稔不疑的情境。在其交流中，谈话参与者可能在表达或强调他们自己的观点时没有意识到和吸纳另一方的观点。唯当对谈参与者能够并且愿意承认对谈另一方的异在性及其自身合理性，进而，能够并且愿意考虑他人先前的信息和讲述，并因此而修正和改变自己的原初观点时，对话的创新性才有可能发生。
在其《尼各马科伦理学》中，亚里士多德将在较高水准的交流活动中所体验到的他者描述为“另一个自我”（alterego）。这个他者与我自己（自我）相像，同时他或她又不像我自己（alter）。要处理好全球化世界的差异，必须具备认知和回应处在其异在性之中的他人或其他群体的能力。作为发展完好的对话的一个主要特点，异在性在一个由差异走向对话的世界里必不可少：其始也，诸多个体和文化都以差异性呈现给对方，他们不理解彼此的这些差异，但随后作为对话过程的结果，这些差异就变得可以理解和兴味盎然了。
在自我中认出他者性是后现代自我的众多面向之一。这种后现代自我对于对话自我来说至关重要。他者性概念（自我中的他者）直通具有直接的伦理蕴涵的异在性概念。异在性包含在与实际他者和在自我中的他者的对话性关系，当他者被从他本人的观点、历史和特殊经验而看见、接近和欣赏之时，他者的异在性也就得到了承认。扩展列维纳斯的著作，库珀和我（二00七）提出，在一个充分发展了的对话自我之中，不仅实际他者位置的异在性得到了欣赏，而且对于自我中的位置的异在性亦复如是。不能认为，文化群体或国家之间相互交流中的异在性与某一个人与其自我中主我位置之多样性的交流中的异在性是毫不相干的两种东西。实际上，他者一异在性与自我一异在性，就如同自我与他者一样，是相互包含的。
对话自我理论将自我作为众多主我位置的一种动态的多元性，它们被组织在“心灵的社会”之中。这一理论既关注个体之间、群体之间、文化之间，也关注自我之中不同主我位置内部的对话性关系，代表了对那种将西方与非西方对立起来的意识形态的抗议。如此的对话自我理论应当被看成是对于金惠敏在当代全球化社会里阐论文化自信的一个有益补充。
（赵冰译，可晓锋校）
作者：赫伯特·赫尔曼斯
来源：《读书》2018年第12期
