带着什么走向世界?
多年以前，刘东曾在北大课堂上宣讲过：“中国哲学最具潜力的一点就在于它无宗教而有道德。”他的新著《天边有一块乌云：儒学与存在主义》（下引此书只注页码）即是围绕这一早年即已笃定的论断，在比较哲学和文化哲学的框架之下来展开检讨和论证，试图去回答当前时代日益凸显在国人面前的两个问题：中国文化的独特价值是什么？它可能如何参与文明对话？这两个问题是密切相关的，因为中国文化的独特价值只有在全球化时代文明对话日益紧迫和重要的背景之下才可能被发现、发展乃至获得广泛承认;只有发现了中国文化不同于其他文化的独特价值，文明对话才能呈现为相互激发的、真正意义上的思想交流，才足以为未来的发展开出不囿于西方经验内部的新路。
刘东曾经论述过，近代以来的西潮东渐，事实上使得“比较”对于中国学人来说成为一种宿命。最简捷地说，连我们去观察事实的眼光、去整理事实的概念乃至去进行思考的工具都已全部经过西学的深深浸染了。如果我们还尝试着要保留或重建中国文化的主体性，首先就不得不借助于跨文化比较的思维去对这些受过西学浸染的眼光、概念和工具进行自觉的辨析和检省，其次才能谈及新的“哲学”的展开——当然也就必然是在中西文化比较语境之下的展开。故而，与前人不同的是，刘东是在思考工具层面（而非具体内容层面）的中西文化比较的框架之下来提出问题的。显然，这种比较哲学的视角必然也会呈现为一种文化哲学的方法，即，通过对过往各种文化的对比和反思来展开论述。也因此，文化哲学意味着综合与检讨，而并非完全的独创。
近代中国的诸多前贤在切身体会到了中国文化的基本品格是不同于宗教的同时，又沿着“何以代宗教”的思路去展开关于中国文化的思考。譬如，蔡元培以美育代宗教，梁漱溟以道德代宗教，熊十力以经学代宗教，张东荪以哲学代宗教。具体答案虽有差别，以某某代宗教的思路却是一致的。一方面，这些老先生对于中国文化的感觉还是更准确的，“代”宗教反映出他们不想要宗教;另一方面，由于一个文明图式中总存在着一个价值内核，故而，在此意义上，“代”字就意味着虽然不是宗教，却仍有某种东西足以担当起这一价值内核。这样，老先生们的思考就呈现为一种文化抵抗。随着西风侵染渐次深入，一些后学的文化感觉都在不知不觉中变化了。于是，这一思路被推进一步，“代”字被略去了，儒学被直接说成是宗教时，其内涵也彻底改变了。无疑，后学们的推论也是在中西文化（内容层面）的对比之中获得的，必定也替中国文化说出了一些非如此便无法说出的道理。然而，这种思路缺乏对于“宗教”概念本身的反省，而径自把根植于西方文明内部一个支流的概念当作普适性的概念，从而不可避免地带来“以西格中”的某些弊病。
从这种思考工具层面的中西文化比较的视角出发，刘东提出，将儒学比附为宗教的思路不但有违现世的中国文化的基本品格，而且比照西方的模板把中国文化降级到了“亚西方”（或准宗教和半宗教）的位置之上，这不仅无法揭示中国文化的精义，也对西方文明未来的发展不利——因其失去了一个可能的对话者，而只收获了一个自身的倒影。由此，刘东的建议是，以另一种比较来取代从前的对比，借由萨特所代表的无神论存在主义来发挥原生场域下的儒学——由孔子所代表的先秦儒家思想，并借此阐发中国文化的独特价值之所在。本书的副标题“儒学与存在主义”即意在揭示这一比较哲学和文化哲学的视角。
如同刘东在《马戏团的母猴子：比较思维的放纵与收束》一文中所总结的：“恰因为比较并不是理由，所以比较才更需要理由！”换句话说，首先需要论证无神论存在主义和先秦儒学何以可比。这是本书开头四章所要回答的问题。从思想的出发点来看，二者是相通的，都面临着“上帝”或“神灵”或“超验存在”从文化场域中撤离之后留下了终极价值黑洞的局面。就无神论存在主义而言，上帝的撤离可以追溯至近代人文主义传统的复兴，到启蒙运动时影响更盛。而对于先秦儒学来说，当“天”从“人格神”（第一重含义）转变为“上层知识分子怀疑的对象”（第二重含义），再转变为与人的世界相对立的某物（第三重含义），转变为客体的“自然”（第四重含义）时，作为“人格神”的“天”亦从周初的文化场域中撤离了。当然，面对着类似的价值黑洞，萨特和孔子提出的解决方案不尽相同，但他们展开思考的起点是非常类似的。从萨特思想的历史脉络来看，萨特继承了法国的人文主义传统，“从拉伯雷，到蒙田，到伏尔泰，到拉美特里，到狄德罗，到达朗贝尔，到霍尔巴赫，到萨德侯爵，到波德莱尔，再到纪德”（28—29页）。法国启蒙运动在这一传统中占据着重要的位置，而通过十八世纪那些在华传教士的译介，儒学早就影响过伏尔泰等启蒙思想家，从而在事实上可以被视为启蒙运动的思想源泉之一了。由此，在孔子的思想与萨特的思想之间进行比较，就不仅仅是基于思想的内部逻辑，也是基于历史的事实联系。
与萨特类似，孔子不是以宗教的方式来回应终极价值的黑洞，而是把价值支点从外部转移到了内部，从“天”转移到了“人”。康德曾经在《判断力批判》中提出了“主观的合目的性”的命题，以此来论述审美心理如何在主观感觉上去化解大自然的强制性与异在性。刘东提出，借助康德的思路，可以简捷地把孔子的解决方案称作“以人论天”（107页）。这样，在孔子这里，“天”在前述四重含义之外，又具有了第五重的含义——“伦理之天”，即从“仁”外推出去，重新赋予“天”以道德的意义。这样，正常社会规范的价值根源不再来源于“人格神”意义上的外在的“天”，而被归结到“我欲仁而斯仁至矣”的性善论主体的身上。刘东又把这种翻转称为孔子的“仁学革命”，认为可以比之于康德的“哥白尼革命”。沿着“天”的第五重含义，又可以衍生出第六重含义，即“悦乐之天”或“审美之天”。
孔子的“以人论天”，是基于其认知优先的理性立场。孔子说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”能够知道“知”和“不知”的界限，才是“知”。故而，孔子不言怪力乱神。承认或否认怪力乱神的存在都属于同一水平的独断论。孔子的儒学既不是宗教，也不是无神论，而是存而不论。孔子的“不言”展示了有限理性主义的立场，即承认理性是有限度的，承认怪力乱神超出了理性认知的界限，因而只适宜被悬置起来。本书的主标题“天边有一块乌云”比喻性地描绘了孔子所给出的人生解决方案：通过“仁学革命”意义上的天人合一，我们得以通过理性发展出一种具有内在价值支点的、愉悦而丰富的现世生活，就像一片平静的蓝天那样;与此同时，我们也意识到这片蔚蓝而光亮的天穹边上，总是飘浮着一块理性所无法认知和解释开的乌云——但就此打住，我们绝不强要把这片乌云解释成任何“宗教”或超越性的东西。
作者：彭姗姗
来源：《读书》2019年第01期
